Kirjutusi mädasoost

ALARI ALLIK

Agu Sisask on ära teinud suure töö Endō Shūsaku loomingu tutvustamisel,¹ aga jaapani autori kõige kuulsamad ajaloolised romaanid, kus on käsitletud kristluse jõudmist Jaapanisse, jäid paraku tõlkimata. Nüüd on selle lünga osaliselt täitnud Margit Juurikas, kelle tõlkena on ilmunud „Vaikus“ („Chinmoku“, 1966). „Vaikuse“ põhjal valminud Martin Scorsese filmi saab praegu vaadata ka meie kinodes.

Jaapani kristlik sajand

XVI sajandi keskpaigast XVII sajandi keskpaigani kestnud ajajärku, mille lõppu paigutuvad „Vaikuse“ sündmused, on Jaapani ajalookirjutuses nimetatud kristlikuks. Portugali jesuiitidest misjonärid töötasid hoolsasti selle nimel, et kohapealseid olusid tundma õppida ja saareriigis ristiusku levitada. Esialgu saatis nende pingutusi märkimisväärne edu. 1569. aastal, täpselt 20 aastat pärast esimese suure misjonijuhi Francis Xavieri (1506–1552) jõudmist Jaapanisse, kirjutas Gaspar Vilela (1525–1572), et Põhja-Kyūshūl on 20 000 kristlast, Bungo alal 5000 ja Kyōto alal 1500. Alessandro Valignano (1539–1600) teatas aga 1583. aastal tekstis „Ülevaade olukorrast Jaapanis“ („Sumario de las Cosas de Japón“), et Jaapanis on üle 200 kiriku ja 150 000 kristlase.² Nagasakit, mis oli tänu kaubandusele õitsele puhkenud, kirjeldati maapealse paradiisina, kus kohalikud kristlased käisid kolm korda päevas palvusel ja uurisid kristliku õpetuse peensusi.

Väepealik Toyotomi Hideyoshi (1537–1598)³ otsustas lõpuks kristluse keelustada, sest valitsejad mõistsid, et kristluse levikuga võib kaasneda riigi täielik koloniseerimine. Kristlastele anti 20 päeva riigist lahkumiseks. Muidugi ei võtnud paljud misjonärid seda soovitust tõsiselt. Hoiatuseks löödi 5. veebruaril 1597. aastal 26 kristlast Nagasakis risti, et saata selge sõnum kõikidele katoliiklastele – kas loobute oma usust või jääte ilma elust. Maapealsest paradiisist sai üleöö põrgu.

XVII sajandil olid Jaapani kristlased sunnitud end võimude eest varjama. Neid, keda kahtlustati kristliku õpetuse järgimises, sunniti astuma tallamispildile (fumi-e), kus oli kujutatud ristilöödud Jeesust või neitsi Maarjat. Kuna usklikel oli jumalat teotada võimatu, siis ei saanud nad pildile astuda. Selle võtte abil õnnestus suur hulk kristlasi üles leida. Siiski leidus ka neid, kes vahele ei jäänud ja jätkasid salaja kristlikku elu. Neid nimetati kakure-kirishitan’ideks (sõna kakureru tähendab peitupugemist). Kuna Euroopa misjonäre enam abiks polnud, muundusid nende jumalateenistused, palved ja laulud XVIII ja XIX sajandil isolatsiooni tõttu tundmatuseni. Seetõttu oli neid pärast Meiji restauratsiooni (1868), kui kristlus tõusis jälle päevakorda, väga raske uutesse kogudustesse integreerida. Pealegi levis XIX sajandi Jaapanis eeskätt protestantism, mis ei kõlanud kokku XVI sajandist pärit katoliiklike tõekspidamistega.

Kristlus – budismi üks variante?

Endō romaanis tõstatatakse küsimus, kas kristlus XVI sajandi Jaapanis üldse kellenigi jõudis või läks kõik oluline tõlkes kaduma. Ajaloost on teada, et see oli portugali misjonäride peamine mure. „Vaikuses“ toobki tõlkimisega seotud probleemi esile üks misjonäridest: „Sõna „Deus“, mida isa Xavier neile õpetas, muutsid jaapanlased suvaliselt Dainichi uskumuseks. Päikest kummardavate jaapanlaste jaoks on Deusi ja Dainichi hääldus üsna sarnane“ (lk 173). „Dainichi“ kirjutatakse hiina märkidega „suur päike“, mis osutab Mahāvairocana Buddhale, kelle nime võib sanskriti keelest tõlkida „suureks valguseallikaks“.⁴ Kui budism VI sajandil Jaapanisse jõudis, hakati otsima ühisjooni buddhade ja sealse loodususundi jumalate (kami) vahel. Nii jõuti peagi arusaamani, et päikesejumal Amaterasu ōmikami (suur jumal, kes paneb Taeva särama) on üks Mahāvairocana paljudest ilmumisvormidest. Kui seostada kristlik jumal Dainichiga, saab Jeesusest mõelda kui ühest mõõtmatu valgusallika avaldumisvormist.

Endō näitab, et valed tõlkevasted võisid jaapanlasele kristlaseks hakkamise teha väga lihtsaks: neile tundus, et tegu on budismi ühe variandiga. Kui jaapanlastele öeldi, et pärast surma lähete paradiisi templisse, siis kangastus neile Amitābha Buddha lääneparadiis, kuhu pärast surma jõuavad need, kes usuvad tema tõotusesse päästa kõik olendid; kui räägiti aga hingest, siis mõtlesid nad pigem eestlastelegi tuttavale siirdhingele, mis võib pesitseda jändrikus puus või mõnes suuremas kivilahmakas ning soovi korral ühest kohast teise rännata. Misjoni hilisemas faasis jäeti põhilised mõisted tõlkimata ja kasutati transliteratsiooni (deusu, artaru, ekurejia jne),⁵ aga ka see ei andnud oodatud tulemust, sest nüüd jäid need sootuks arusaamatuks, kristluse tegelik sõnum aga endiselt ähmaseks.

Romaani kesksete tegelaste vestlus keerleb sellesama küsimuse ümber. Peategelane Sebastião Rodrigues on tulnud Jaapanisse otsima isa Cristóvão Ferreirat (u 1580–1652), kes on vahepeal usust taganenud. Kui Rodrigues meenutab talle kristlaste esialgu suuri edusamme õpetuse levitamisel, küsib Ferreira: „Aga mis siis, kui see, mida jaapanlased tol hetkel uskusid, ei olnud mitte ristiusu jumal …“ (lk 172). Ferreira on kindel, et jaapanlased kummardavad hoopis midagi muud: „Ei. See ei ole Jumal. Pigem sarnaneb see ämblikuvõrku sattunud liblikaga. Algul on see liblikas nagu liblikas ikka, kuid järgmisel päeval on temast järel vaid väline kest koos tiibade ja imilondiga, keha ise on aga oma olemuse kaotanud ja muutunud skeletiks. Ning nii nagu ämblikuvõrku püütud liblikas on ka meie jumal Jaapanis vaid väliselt ja vormiliselt jumala sarnane, kuid see on juba oma substantsi kaotanud skelett“ (lk 175). Ämblikuvõrgu kõrval võrdleb Ferreira Jaapanit sooga: „Minu kaasa toodud võrsed hakkasid soos nimega Jaapan ühel hetkel mädanema.“ Misjon on tema sõnutsi sellises mädasoos võimatu, sest „siin maal on midagi, mis ei lase kristlust omaks võtta“ (lk 177).

Ferreira nõu kuulda võttes taganes ka Rodrigues usust, et julgustada oma eeskujuga samamoodi käituma kristlastest külaelanikke, kes pääsesid sel moel piinamisest ja hukkamisest. Romaanis rõhutatakse korduvalt, et jaapani koguduse liikmed järgisid kõiges padre’de eeskuju: kui misjonärid ütlesid, et ärge kartke fumi-e’le astuda, midagi hullu ei juhtu, siis talupojad tegid seda. Kui misjonärid taganesid avalikult usust, siis julgesid seda teha ka ülejäänud inimesed. Raske on uskuda, et kõikehõlmavat armastust jutlustanud Jeesus mõistaks tegelikult hukka need, kes on surmahirmus fumi-e’le astunud, sest „kõik inimesed ei ole pühakud või kangelased“ (lk 92). Lihtsalt maamehelt, kes elab peost suhu, ei saa ega tohi nõuda märtrile kohaseid vägitükke.

 

Jumala vaikimine

Ferreira ja Rodrigues avastasid kiriku formaalsete nõuete tagant hoopis sügavama usu, kus eeskujuks sai Jeesuse ennastsalgav käitumine. Nad olid valmis loobuma oma kohast paradiisis ja õilsast märtrisurmast selle nimel, et aidata väeteid ja viletsaid, kes pingutasid piskuga leppides ots otsaga kokku tulla. Siin kõlab Endō jutt kokku ka budistlike tõekspidamistega: misjonär ei tohi millegi külge klammerduda, isegi oma hinge käekäigu külge mitte, vaid aitama ennastsalgavalt, minatult, kõiki olendeid, kes siinilmas kannatavad. Kas mitte just selles ei seisne ka kristliku õpetuse mõte? Tekib küsimus, kas pole mitte apostaat Jaapanis ainuke tõeline kristlane.

Teisest küljest öeldakse raamatus, et misjonärid on pärast usust taganemist nagu „inetud kaksikud“ (lk 206), kes põlgasid teineteist. Lugejal jääb hinge kahtlus, kas nad ei loobunud usust ikkagi peamiselt sellepärast, et olid arad ja nende usk oli algusest peale liiga nõrk. Teose pealkiri „Vaikus“ osutab jumala vaikimisele. Vaatamata kõikidele piinadele, mida kristlased läbi elasid, ei sekku jumal sündmuste kulgu ega vasta Rodriguese palvetele, kuigi too on kaotamas usku: „Kuid, äkki … Kui ikkagi Jumalat ei ole“ (lk 82); „Kas Jumal on tõepoolest olemas?“ (lk 161). Seda ebaeetilisem oleks Ferreira ja Rodriguese meelest olnud jätkata inimeste ristiusku pööramist. Kuidas seda üldse teha, kui ise oma usus kahtled ja tead, et sead oma tegevusega paljude inimeste elu ohtu?

Endō Shūsaku on autorina ilmselgelt nende poolel, keda on läbi ajaloo häbistatud selle pärast, et nad polnud suutnud oma tõekspidamistele kindlaks jääda. Ta on öelnud: „Kui jagame selle perioodi kristlased tugevateks ja nõrkadeks, siis kuuluksin mina kindlasti viimaste hulka.“⁶ Sellistel teemadel avalikult rääkimine nõudis julgust – usust taganejate poolele astumine polnud katoliiklasele sugugi lihtne. Jaapani kristlased (katoliiklasi on Jaapanis praegu oma pool miljonit) mõistsid romaani ilmumisel Endō avalikult hukka kristluse hereetilise käsitluse pärast. Paljud pastorid keelasid oma koguduse liikmetel raamatut osta. Ometi aitas just see teos teadvustada neid probleeme, mis ei lasknud kristluse puul Jaapani pinnases õide puhkeda.

Jaapani samurai ütleb „Vaikuses“ Rodriguesega vaieldes: „Kristluse puu on võõral maal lehtes ja õites, kuid meie maal, Jaapanis, lehed närbuvad ja õisi ei tule ühtegi otsa. Kas padre ei ole mõelnud sellele, et muld võib erinev olla, ka vesi?“ (lk 129). See ütlus meenutab „Lootossuutra“ peatükki, kus kirjeldatakse Buddha õpetust vihmana, mis niisutab võrdselt „suuri puid ja väikesi rohupuhmaid“.⁷ Kõik elusolendid saavad sellest elujõudu vastavalt oma juurte ja lehtede iseärasustele. Sellest kirjeldusest lähtudes on Jaapanis alati leitud, et tõeni jõudmiseks on palju teid, mille hulgast valib igaüks endale sobiva. Iga inimese sees on peidus seeme, mis võib hea pinnase ja piisava kastmise korral sirguda suureks taimeks. Ja pole midagi hullu, kui mõni taim kukub välja veider ja kummaline – pealispinna all vohab ikka seesama elu, mis on antud meile kõigile.

Rodrigues ja Ferreira jõuavad romaanis samuti arusaamale, et tõe edastamiseks on palju viise, millest mõned sobivad kohalikesse oludesse, teised jälle mitte. Tark valib õiged vahendid ja hoolitseb selle eest, et muld oleks viljakas.

1 Ilmunud on romaanid „Ajal, mil ma vilistasin“ (1965) ja „Meri ja mürk“ (1988).

2 Kazuo Kasahara, A History of Japanese Religion. Kosei Publishing, lk 431.

3 Üks kolmest suurest väepealikust, kes ühendasid Jaapani riigi. Teised kaks olid Oda Nobunaga (1534–1582) ja Tokugawa Ieyasu (1543–1616).

4 Vt Ida mõtteloo leksikon. Tartu Ülikooli Orienta­listikakeskus, 2014, lk 234.

5 Andrew C. Ross, A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542–1742. Orbis Books, 1994, lk 112.

6 Mark B. Williams, Endō Shūsaku: The Literature of Reconciliation. Routledge, 1999, lk 106.

7 Yukio Sakamoto, Yutaka Iwamoto (toim), Hokkekyō. Iwanami, 1995, I kd, lk 266.

---

---

Autor

ALARI ALLIK on lõpetanud Tallinna ülikooli kultuuride uuringute doktorantuuri ning töötab TLÜ humanitaarteaduste instituudi Aasia uuringute suuna juhina. Teadustöös keskendub ta omaeluloolisusele keskaegses Jaapani kirjanduses ning käsitleb filosoofia ja religiooni mõju kirjanike enesemääratlusele. Allik on ka tõlkinud ja toimetanud klassikalist jaapani kirjandust.

President Kersti Kaljulaid kasutas Eesti Vabariigi 99. aastapäeval peetud kõnes komberuumi mõistet. Kas ka Jaapanis on komberuumi hoidmise küsimus päevakorral?

Kombeid on Jaapanis läbi sajandite suure au sees peetud. Paljud jaapanlased on arvamusel, et just keeleoskus ja kommete tundmine teevad inimesest jaapanlase. Selle põhjal eristatakse sees- ja väljaspoolseid (uchi ja soto). Tüüpiline on, et algaja keeleoskust viisakusest kiidetakse, aga niipea kui tema jutt on muutunud nii soravaks, et on võimalik unustada, et räägitakse välismaalasega, võidakse mõne tühise vea peale hingepõhjani solvuda. Noored pole nii tundlikud: neil ei jookse piir sees- ja väljaspoolsuse vahel enam keeleoskuse või klassikalise kultuuriruumi tundmise tasandil. Pigem luuakse oma kultuurihuvide pinnalt uusi kogukondi, mille kombeid ja väärtusi peab vanem põlvkond teinekord kohatuks. Näiteks anime ja manga puhul on kultuuriteoreetikute arvates tegu „kodakondsuseta kultuuriga“, mis paigutub ühtaegu kõikjale ja eikusagile. See on tekkinud ida ja lääne popkultuuri dialoogis, kus teineteist peegeldades ja täiendades on loodud midagi täiesti uut. Ka Eestis on järjest rohkem noori, kes seovad end kodakondsuse ja rahvuseta väärtusruumiga, kus kombed tulenevad pigem lemmiktegelaste käitumismallidest. Meie kõrval on järjest rohkem inimesi, kes on sellesse maailma arvutite vahendusel sisse kolinud ja veedavad seal suurem osa ajast – tõeline e-residentuur! Sellised subkultuurid on nüüdseks nii suured, et neid on raske pidada peavoolukultuuri alamateks vormideks. Peame olema valmis selleks, et meie lapsed kasvavad kultuurikeskkondades, mis pakuvad neile hoopis teistsuguseid suuri narratiive ja ülesandeid kui need, mida meie neilt ootame. Peame olema valmis rahvusüleste kombe- ja väärtusruumide paljususeks, mis ei ole seotud ühegi riigi territooriumiga.