Filosoofia peaks inimese paremaks tegema

Rein Raud, Lauri Kitsnik

Intervjuu Ohio State University professor Thomas Kasulisega.        Rein Raud : Kui räägime jaapani filosoofiast, kas kasutame siis sõna „filosoofia” samas tähenduses, kui kreeka või saksa filosoofiast rääkides? Thomas Kasulis : Ma arvan, et enne küsimuse juurde asumist tuleb jaapani filosoofia osas meeles pidada kahte asja. Esiteks seda, et isegi suurem osa lääne filosoofe pole sama meelt selles, mida „filosoofia” tähendab. Filosoofial on üpris erinev tähendus Heideggeri, Carnapi, Sokratese, Kierkegaardi või näiteks Spinoza käsitluses. Teiseks, filosoofial läänes oli enne, kui sellest sai moodsa ülikooli osa, teine iseloom. Niipea kui filosoofiast sai sekulariseeritud distsipliin moodsas ülikoolis, kujunes sellest aina enam Wissenschaft, erialane õpetus oma väga spetsiifiliste meetodite ning eeldustega. Antiik-Kreekast pärit idee, et filosoofia esmane eesmärk on teha inimesed mingil moel paremaks – targemaks, moraalsemaks,  õnnelikumaks, „inimlikumaks” –, on peaaegu haihtunud akadeemilises kontekstis, kus filosoofia toimib rohkem ühe „teadmise” või „teaduse” tüübina.

Seda meeles pidades võime küllaltki hõlpsasti öelda, et jaapani filosoofia on väga sarnane mõningat laadi lääne traditsiooni pikas ajaloos ilmnenud filosoofiaga, kuid samas vägagi erinev teistest. Kui välja arvata mõned ülimalt läänestunud ringkonnad tänapäeva Jaapanis, on suurem  osa jaapani filosoofe läbi aegade leidnud, nagu vanad kreeklasedki, et filosoofia peaks vähemalt aeg-ajalt isikut ümber kujundama. Kuni lääne akadeemilise filosoofia sissevooluni XIX sajandi teisel poolel kutsusid jaapanlased oma traditsioonilist filosoofiat „teeks”: Buddha tee, konfutsianistliku targa ja õpetlase tee, shintō püha väe tee.

Ajal, mil lääne akadeemiline üritus nende maale jõudis, paistis too jaapanlastele sedavõrd erinev kõigest, mida  nad seni teinud olid, et nad tundsid tarvidust müntida uus sõna väljendamaks seda läänelikus mõttes „filosoofiat” – tetsugaku, mida võiks tõlgendada kui „tarkuse-loogiat”. Jaapanlased mõistsid lääne filosoofia olevat Wissenschaft’i nagu psühholoogia, sotsioloogia või bioloogia. Selle tulemusena ei saa suuremat osa filosoofe tänapäeva Jaapanis õigupoolest eristada nende lääne kolleegidest, kes uurivad filosoofiat kui akadeemilist teadust, kuid on ka palju neid, kes  tunnetavad endiselt resonantsi modernismieelse Jaapani „teedega”, kaasates oma arutlustesse isiku ümberkujunemise lootuse. 

Millest sõltub filosoofilise mõtlemise iseloom? Kas ühiskonna struktuurist? Keelest?  Või põhineb see universaalsetel printsiipidel?

Paljudele mu kolleegidele meeldib öelda, et pole olemas mingeid universaalseid printsiipe (kuigi see väide ise paistab olevat omamoodi universaalne printsiip). Nende arusaam on mulle sümpaatne, kuid arvan, et nii öelduna on see täiesti vaieldamatult väär. Ma usun, et on olemas „universaalsed printsiibid” (kui soovime neid sedasi kutsuda), kuid asi on selles, et need on tegelikult minimaalsed ega väida  midagi tõelisuse olemuse kohta. Aristotelesel oli õigus, kui ta ütles, et vasturääkivuse seadust ei pea tunnistama mitte seepärast, et see ütleb meile midagi maailma kohta, vaid et ilma selleta poleks võimalik millestki aru saada, teisisõnu, me ei suudaks üldse omavahel suhelda. Tema vasturääkivuse seadus väidab, et x ja mitte-x ei saa mõlemad olla tõesed täpselt samal viisil täpselt samal ajal. Näiteks võib miski olla „sinine” ühes mõttes, kuid mitte teises, või sinine üht- mitte teistmoodi valguse käes.

Nõnda ütlemegi, et „see on sinine ja see ei ole sinine”. Kuid nii öeldes ei väida me, et viis ja aeg, mil see on sinine, on täpselt sama viis ja aeg, mil see ei ole sinine. Selline „universaalne printsiip” pole ehk suurem asi, kuid on absoluutselt hädavajalik selleks, et kommunikatsioon ning üksteisemõistmine oleks ülepea võimalik. Segadus tekib sellest, et paradoks on levinud  väljendusvormiks mitmetes vaimsetes traditsioonides. Zen-budism, üks traditsioonidest, mida uurin, on selle poolest eriti tuntud. Mis aga tihti jäetakse märkamata, on see, et paradoks pole mitte vastuolu, vaid kõigest näiline vastuolu. Kuna arusaamine kõneleja ja kuulaja vahel eeldab vasturääkivuse seadust, püüab kuulaja mõista, kuidas paradoks saab üldse tekkida, ning loodetakse, et see püüdlemine viibki taipamiseni. Kui tegemist oleks  pelgalt vastuoluga, siis kuulaja vaid naerataks või kehitaks õlgu – mingit edasiminekut ei ole. Kuid universaalsetest printsiipidest palju märkimisväärsem on kultuuriliste variatsioonide määr filosoofilises mõtlemises. Mõtlemine lähtub alati keelest ning keel areneb alati sotsiaalses kontekstis. Keele, ühiskondliku struktuuri ja ajalooliste asjaolude kombinatsioon viib selleni, mida kutsun „vaikimisi” kultuurilisteks eeldusteks („default” cultural  assumptions). Mõelge „vaikimisi” seadistuste peale tekstitöötlusprogrammis: teksti tootmine järgib kindlaksmääratud protsesse, kui just ei võeta ette lisasamme „vaikimisi” väljalülitamise korral. Kultuurilised eeldused toimivad „vaikimisi” – töötavad automaatselt ning nähtamatult, kuni ei tehta lisapingutust selle nimel, et neist vabaneda. Need kultuurilised eeldused pole iseenesest ei tõesed ega väärad, kuid teevad kommunikatsiooni ning  koostöö väga mugavaks. Näiteks, kui kirjutan inglise keeles, on mu arvuti seatud „vaikimisi” ameerika, mitte briti inglise keele õigekirjakontrollile.

Seega, kui kirjutan sõna „color”, tunneb korrektor selle ära kui õige ning ma jätkan kirjutamist ilma katkestuse või muudatuseta. Kui kirjutan aga briti või india väljaande jaoks, tahan, et korrektor märgiks selle kirjutusviisi veaks ning muudaks selle automaatselt „colour’iks”. Nõnda tuleb mul seadistada  korrektor vaikimisi sobituma teise sotsiaal/ kultuurilise kontekstiga kui see, mida kasutan päevast päeva Ühendriikides. Nagu „vaikimisi” seadistused arvutiprogrammis, on kultuurilised eeldused tavaliselt nähtamatud ja mõjutavad kõike, mida ma teen, mõtlen ja ütlen. Need küll ei määra seda, mida ma võin mõelda või öelda, kuid: ma võin neid märgata, võin mõtiskleda, kas soovin neid järgida, ning võin neid soovi korral muuta. Oma  raamatus „Terviklus ja lähedus, filosoofia ja kultuurilised erinevused” („Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference”) olen tahtnud näidata, kuidas isegi pisikesel variatsioonil kultuurilistes „vaikimisi” seadistustes võivad olla tohutud tagajärjed filosoofia arengule. Näiteks milline on „vaikimisi” positsioon, kui ma mõtlen, et „A ja B on seotud”? See võib olla (1) A eksisteerib iseseisvalt, B eksisteerib iseseisvalt ja mingi kolmas ühik R ühendab  esimest kahte. Võib ka olla, et (2) A ja B eksisteerivad üksteisest sõltuvalt ning kattuvad nii, et osa A-st on B ning osa B-st on A; R pole aga mitte kolmas ühik, vaid see, mis neil on ühist. Raamatus väitsin, et sõltuvalt sellest, kas filosoofilise traditsiooni „vaikimisi” positsioon on (1) või (2), on selle eetika, poliitika, esteetika, teadmisteooria, metafüüsika ja argumenteerimise retoorika kujundanud väga erinevalt. Kui näiteks eetika tähendab ideaalseid inimsuhteid,  on oluline vahe, kas ma mõistan inimsuhete all (1) iseseisvaid indiviide, kelle üle valitsevad suhtluse reeglid, või (2) inimesi, kes avastavad oma kaassõltuvuse ning hoolitsevad selle eest. Või kui soovin mõista oma eetilist kohustust looduse vastu, kas oletan siis, et (1) olen loodusest lahus ja peaksin tema suhtes kujundama vastutustundliku hoiaku? Või oletan ma, et (2) osa minust on loodus ja loodus on osa minust ning seega peaksin olema tundlik  ökosüsteemi suhtes kui osa sellest ökosüsteemist? Üldiselt väidan ma, et jaapani filosoofia, toimides jaapani keele ning jaapani ühiskondliku süsteemi sees, opereerib tavaliselt teisena mainitud „vaikimisi” orientatsiooniga – sellega, mida kutsun „läheduseks” (intimacy). Kontrastina on lääne filosoofia suures osas umbes viimase 500 aasta jooksul oma keelte ja ühiskondlike süsteemide sees opereerinud tavaliselt esimesena mainitud „vaikimisi”  orientatsiooniga – sellega, mida kutsun „tervikluseks” (integrity).     

Kas võib öelda, et varase jaapani filosoofilise mõtte (Kūkai, Dōgen, Shinran) ja uue  jaapani filosoofia, alustades Kyōto koolkonnast, vahel on suur järjepidevus?

Jah, vaieldamatult. Uuemad jaapani filosoofid, eriti need, keda seostatakse Kyōto koolkonnaga, mitte ainult ei jaga eelmainitud eeldust, et filosoofia peaks isikut ümber kujundama, vaid nad jagavad ka paljusid oma traditsiooniliste eelkäijate „vaikimisi” eeldusi. Filosoofiline pärand oleks nagu ühe arvuti edasiandmine ühelt sugupõlvelt järgmisele. Kõik programmid  ja kõik „vaikimisi” seadistused on juba installeeritud. Muidugi võidakse aja jooksul soovida mõnda neist muuta, kuid kui alles hakata arvutit kasutama ja see töötab hästi, siis isegi ei märgata, kui palju ollakse pärinud, isegi siis kui kirjutatakse midagi „uut”. Ma mõtlen vahel, et uuematel jaapani filosoofidel on varaste jaapani mõtlejatega rohkem ühist, kui nad ise seda märkavad. Nad on enamasti täiesti teadlikud sellest, kuidas nad kasutavad  lääne filosoofiat, kuid paljudel juhtudel on see rohkem nagu uute failide importimine, et neid töödelda, hinnata ja parandada. Tihti ei märka nad, et tegelevad nende failidega arvutis, mille on pärinud oma jaapani eelkäijatelt – kõigi nende „vaikimisi” ja juba installeeritud programmidega.       

Milline võiks olla jaapani filosoofia panus globaalsesse filosoofiasse – kui selline asi on võimalik?

Ennekõike tuleb selgeks teha, mida me mõtleme „globaalse filosoofia” all. Kui mõtleme arendada ühtainsat filosoofilist süsteemi, mida tunnustaksid kõik maailma filosoofid, oleks see kui oletus, et me võiksime kõik rääkida sama keelt. Samas on kõigile teada esperanto  ebaõnnestumise lugu: inimesed ei soovi loobuda oma emakeele erilisest pärandist ja hõngust. Veelgi vähem on neil soovi loovutada oma koduse filosoofia erilised ideed ja väärtused. Kui aga peame „globaalse filosoofia” all silmas seda, et filosoofid suhtlevad ja töötavad globaalselt, siis see oleks tõepoolest võimalik. Selletaolises projektis võiksime ette kujutada jaapani filosoofia tähtsat panust mitmel rindel. Esiteks, kuna nii suur osa kaasaegsest  lääne filosoofiast opereerib „tervikluse” orientatsiooni all, võiks koostoime jaapani filosoofia alternatiivse „läheduse” orientatsiooniga aidata kummalgi traditsioonil märgata oma nähtamatuid „vaikimisi” seadistusi, selle asemel et pimesi pidada ühte neist universaalseks tõeks. Teiseks, uuemat jaapani filosoofiat on lääne mõtlejatel suhteliselt lihtne haarata. Uuem jaapani filosoofia on lääne filosoofiast nii palju mõjutatud, et jaapani filosoofid suudavad  teatud piirini rääkida lääne filosoofia kontseptuaalset keelt. Kolmandaks, Jaapan oli esimesena maailmas tehnoloogia- ja äriliider, selliste riikide seas, kes ei kuulu lääneriikide hulka. Sellisena ei saa me ignoreerida Jaapanit kui mudelit riigist, kus võeti lääne ideed ja institutsioonid omaks üpriski iseenda, mitte lääne tingimustel. Kui lihtsustatult öelda, siis jaapanlased on näidanud nii sotsiaalselt, poliitiliselt, tehnoloogiliselt kui ka filosoofiliselt, et  „läheduse” orientatsioon võib tänapäeva maailmas toimida. Ilma Jaapani näiteta võiks paljud lääne inimesed mõelda, et „lähedus” on aegunud modaalsus, mis sobib ainult modernismija valgustusajastu-eelsesse konteksti. Suurel määral hüljati läänes paljud omaenda keskaegse ja klassikalise traditsiooni „läheduse” elemendid individualismi, atomismi ja teaduse kui looduse valitsemise vahenditega varustaja kuvandi nimel. Jaapani filosoofia  võib vähemalt vahetevahel meile näidata, et see, mis leidis aset läänes, pole ainus tee, et saada moodsaks ühiskonnaks.

Küsitlenud Rein Raud, tõlkinud Lauri Kitsnik.

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming