Inimese ja mitte-inimese ühisloovusest

TERJE TOOMISTU

Lääne teadusliku mõtte ajaloos on kultuuri ja loodust hoitud lahus, justkui seisaks inimene keskkonnast eraldi ning vaim kaugel mateeriast. Paaril viimasel aastakümnel on pead tõstnud interdistsiplinaarne valdkond, mis püüab looduse ja kultuuri vastandamist ületada, käsitledes keskkonda sotsiaalse ja kultuurilise reaalsuse osana. Keskkonnahumanitaaria (environmental humanities) nimetuse alla koondunud potentsiaali avamisele keskenduti ka tänavuses kultuuriteaduste ja kunstide doktorikooli talvekoolis 23. kuni 27. jaanuarini Tallinna ülikoolis.

Humanitaaria on pühendunud inimolemuse mõtestamisele immateriaalse mõistuse ja meele kaudu, loodusteaduslikes keskkonnauuringutes on inimese roll aga sageli ebaproportsionaalselt tagaplaanile jäetud. Inimese ja mitte-inimese eraldatus on üks modernistlikest vastandustest, nagu ka loodus-kultuur; keha-meel, naturaalne-kunstlik. Feministlikust vaatepunktist võib loetelusse lisada ka sõnapaari naine-mees ning queer-teooria valgusel normaalne-perversne.

Rääkides inimese ja planeedi suhetest globaalse soojenemise ja ökoloogilise kriisi taustal, on viimasel ajal nii akadeemilisel tasandil kui ka meedias esile kerkinud antropotseeni termin. Antropotseen on geoloogiline ajastu, mil inimtegevus mõjutab planeeti nii palju, et see jätab pöördumatu jälje.¹ Meie kollektiivse tegevuse geoloogilise toime tõttu muutub planeet Maa jäädavalt.

Millal antropotseen algas või kas see on üldse alanud? Ehk leidub mõni parem nimetus uue geoloogilise ajastu markeerimiseks? Nende küsimuste üle vaieldakse jätkuvalt. Kuigi diagnoos võib olla produktiivne hindamaks inimtegevuse rolli ökoloogilises kriisis, saab seda kritiseerida just seetõttu, et see on olemuselt antropotsentristlik.² Antropotseeni kui inimeste ajastu puhul on diskursuse keskpunktis inimene. Ühelt poolt viitab see käsitlusele inimesest kui selle ajastu loojast, kes on seega justkui ka võimeline vastutama oma tegevuse tagajärgede eest geoökoloogilise planeerimise ja keskkonna oskusliku majandamise kaudu. Teisisõnu jätkub niinimetatud looduse taltsutamise projekt teaduse ja jätkusuutliku kasvu usus. Sellele vastanduvas diskursuses nähakse aga kogu modernset ja urbanistlikku inimtegevust ebaloomulikuna, asetades seega inimese ja metsiku looduse teineteist välistavasse maailma.

Seejuures on ilmne, et inimene pole jõudnud praeguse võimustatuse tasemele omal käel, vaid kasutanud selleks planeedi ressursse. Talvekooli avakõneleja Timothy James LeCaini lähtepunktiks on uusmaterialistlik teooria, mille järgi on inimene materiaalse keskkonna produkt, mitte selle valitseja. Suuresti Bruno Latouri toimijavõrgustiku teooriast (Actor-network theory, lühendatult ANT) mõjutatud lähenemine avab tee materialistlikeks käsitusteks, kus rõhuasetus on suhetel, mitte oma keskkonnast lahus seisval inimesel.

Kujutlust aktiivsest meelest ja passiivsest materiaalsusest võib pidada modernistlikuks igandiks. Me oleme vägagi oma keskkonnaga seotud, pidevalt afektiivses suhtes erinevate teistega, mis meid samaaegselt loovad. Võime laiendada oma tajuvälja tehnoloogia abil ning oleme tihedalt läbi põimunud mitmesuguse mitteorgaanilise ollusega, mis teeb meist, kui soovite, küborgid.³ LeCain märkis koguni, et meie endi kehas, nt seedeorganites, on palju elusat, mis ei ole inimene: mõelgem intelligentsetele bakteritele, kes on võimelised keskkonnale reageerima.

Selle põhjal saab väita, et meie keha pole päris meie enda oma, nagu pole ka meie tunnetuslik seisund pelgalt meie enda teha. Professor Gregg Mitman, juhtis tähelepanu sellele, et haigused on bioloogiliste ja sotsiaalsete tegurite kombinatsioon. Nagu allergia pole piiritletud nähtus, vaid inimese ja allergeeni suhe, nii on ka haigused alati seotud oma keskkonnaga. Kuna keskkond on nüüdseks võrdlemisi toksiline, pole mitmete haiguste puhul võimalik selgelt määratletagi, mis on selle põhjustanud. Vähihaiguski ei ole enam indiviidide keha probleem, vaid seotud kõikvõimaliku tööstusega ⁴.

Niisiis ei ole inimkeha eraldiseisev sõltumatu objekt ega otseselt piiritletav väliste kontuuridega. Selle seisukohaga haakub ontoloogilisele lähenemisele tuginev antropoloogia, kus hajutatakse piire selle vahel, mida pidada tõeliseks, füüsiliseks, reaalseks maailmaks, ning mis on diskursiivne, representatsioon, kultuur.

Siingi on fookuses inimeste, mitte-inimeste ja keskkondade suhted, mis võimaldavad arvestada erinevate perspektiividega ning eirata vastandusi representatsioon-reaalsus või kultuur-loodus.

Ka mitte-inimene toimib maailmas ja teeb seda sageli inimesest sõltumatult. Nii saame rääkida mitte-inimesest organismide õigusest tegutsemisvabadusele kuni radikaalsete uusmaterialistlike käsitusteni, mis laiendavad agentsuse elusale, nagu loomad, seened ja taimed, aga ka elututele objektidele. Teatud mõttes pole see lähenemine võõras ei siinkandi mütoloogilises ega filosoofilises mõtteloos, kui mõelda kas või Eestis sündinud Jakob Johann von Uexkülli Umwelt’ile (organismi semiootiline maailm) või hiiepaikade hingestatuse uskumusele.

Teiselt poolt esitab seesugune lähenemine huvitava ning võimalik, et ka viljaka väljakutse keskkonnakaitsele. Loomaõiguslaste süüdistused liigišovinismis asetuvad samale teljele kujutlustega maastikukaitsest, kus nähakse looduskeskkonda omaette evolutsioonilise agendina, mis tahab olla ja areneda. Mõistagi pole looduse hingestatus maailma folklooris võõras nähtus: Andides usutakse, et iga mäe sees elab tema hing apu, Jaava saarel peetakse rahukõnelusi vulkaanis elavate jõududega, eestlased on arvestanud metsavana ja maaemaga jne. Küll aga jääb see täiesti tabamatuks kartesiaanlikule meelele.

Ent postmodernistlik pööre on vähemalt mitmel pool aktivismis ja kunstis lahti raputanud antropotsentristlikult kallutatud looduse ja inimese vastanduse. Jaburalt vapustav näide ses vallas on Põhja-Ameerika radikaalsed ökoseksualistid, kes armatsevad Maaga, selleks et seda päästa. 1970ndatel pornostaarina tuntuks saanud Annie Sprinkle’i ning tema partneri Beth Stephensi eestvedamisel kuulutavad ökoseksualistid välja abielusid mägede, järvede, muda või kividega.

Keskkonnahumanitaariatki võib pidada märksa mängulisemaks valdkonnaks, kui seda on positivistlik loodusteadus või inimkesksed humanitaarteadused. Mitmed talvekooli kaheksast väliskõnelejast tõstsid esile kunsti ja teiste loominguviiside ning alternatiivsete platvormide kaasamise võimalused. Harriet Hawkins esitas koguni hüpoteesi käesolevast keskkonnakriisist kui kujutlusvõime kriisist. LeCain tõstatas küsimuse kunsti rolli kohta teadusliku reduktsionismi ja humanitaarteaduste konstruktivismi ületamisel. Professor Bronislaw Szerszynski arendas filosoofilist ideed maa jõust, mis aitaks meil ette kujutada sügavat olevikku ja võimalikke tulevikke.

Püüdeid loodus inimesele allutada toetab niisiis modernistlik ettekujutus inimese ja muu maailma fundamentaalsest erinevusest. Meie aktiivne meel realiseerib oma ego, iha ja ilmselt ennekõike ikka majanduslikud huvid passiivse materiaalsuse kulul. Kui tahan, saen puu maha. Kui tahan, kaotan mäetipu ja kaevandan kivisütt.⁵ Kui tahan, lasen kaelkirjaku maha, nagu demonstreerib Ulrich Seidl oma värskes dokumentaalfilmis „Safari“.

Arusaamad looduslikust-loomulikust on viimastel aastatel leidnud avalikkuses ka sootuks uut laadi poliitilise dimensiooni: teatud diskursustes liigub „loodus“ justkui taas lähemale inimese „tõelisele“ olemusele. Pean silmas niinimetatud sooideoloogiat, mida paremradikaalsed ja konservatiivsed jõud kujutavad inimloomust põhjalikult ümber korraldava jõuna, mille eesmärk hävitada loomuomased soorollid.⁶ Selles valguses nähakse homoseksuaalset iha olevat vastuolus normaalsega⁷, s.t loodusliku, loomuomasega. Looduse diskursust kasutatakse siin selleks, et toetada teatud seksuaalseid identiteete teiste arvelt, aga samas võtmes on käsitletud ka naise muutunud rolli ühiskonnas ja abordiõigust. Kõike „loomulikust“ erinevat käsitletakse perverssena. See on mõistagi kultuuriline konstruktsioon ja vägivalda õigustav dihhotoomia, mis on asetatud teatud huvisid teenima.

On keeruline ennustada, kas mitte-inimeste õigusest tegutsemisvabadusele saab keskkonnakaitsepoliitikas kunagi tõsiseltvõetav argument. Erandliku sammu on selles suunas teinud Boliivia, kus 2011. aastal võeti vastu seadus, millega anti Pachamama’le (emake Maa) inimestega võrdsed õigused.⁸ Standing Rocki protest on samuti Maa õiguste küsimuse rahvusvahelisele areenile toomise hea näide. Siinsetest debattidest saab kõrvale tuua Tuhala nõiakaevu loo, aga miks mitte ka Eesti metsade saatuse või Rail Balticu planeeringu. Kas antropotseeni diagnoos päästab meid üha süvenevast keskkonnakriisist või on see pelgalt sõnakõlks, mida mõne aasta pärast enam keegi ei mäleta? Ilmselt on oluline samm edasi seegi, kui mõista oma seotust muu loodusmaailmaga ning tunnistada ühist loovat rolli selles.

1 Vt ka Vikerkaare antropotseeni erinumbrit (2016, nr 6).

2 Timothy James LeCain, Against the Anthropocene. A Neo-Materialist Perspective. – International Journal for History, Culture and Modernity 3(1) 2015, lk 1–28.

3 Donna Haraway, A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. Rmt: Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, 1991, lk 149–181.

4 Lochlann S. Jain, Malignant: How Cancer Becomes Us. University of California Press, 2013.

5 Nii on kivisütt Apalatšides kaevandatud 1970. aastatest peale.

6 Aro Velmet, Sooideoloogia ajaloost ehk Katoliikliku internatsionaali kohtumine eesti rahvuslusega. – Vikerkaar 2016, nr 10-11.

7 Jonathan Dollimore, Sexual Dissidence: Augustine to Wilde, Freud to Foucault. Oxford University Press, 1991.

8 https://www.theguardian.com/environment/2011/apr/10/bolivia-enshrines-natural-worlds-rights?INTCMP=SRCH