Mida teha, kui midagi teha ei saa?

Epp Annus

Vastuseis geoloogiliselt hävitavale identsusele on naeruväärne, kui sõidame pärast Costa Ricast pärit hommikukohvi isikliku autoga vanapaberit ja klaastaarat ära viima. Kas teile ei tundu, et elame murrangulisel ajal? Jäämäed murduvad, hullud tormid kihutavad üle maakera, kliima soojeneb hämmastava kiirusega, Euroopa Liit on kriisis, maailma majandus ebastabiilne, e-instrumendid teisendamas tehnoloogia ja inimese suhteid. Autod võivad ennast ise juhtida, avada lennurajale jõudes tiivad ja lendu tõusta. Iseparkivad autod on juba masstootmises, geenitehnoloogia valdkonna pideva uudistevooga oleme ära harjunud. Rahutud ajad tekitavad rahutuid mõtteid. Thomas Brockelman, Le Moyne’i kolledži filosoofiaprofessor arutles möödunud suvel Eestit külastades selle üle, kuidas rahutus võib suunata noored filosoofia juurde: „Ma arvan, et neid [filosoofiahuvilisi noori] tõmbab rahutus. Loomulikult on filosoofias alati olnud teatud laadi rangus – see on „mõistuse treenimine” jne. Aga eelkõige usun ma, et inimesed hakkavad filosoofiaga tegelema seepärast, et miski maailmas häirib neid. Ma arvan, et inimesi tõmbab filosoofia juurde teatav häirituse tunne – soov panna inimesi muutust märkama, küsitleda seda muutust ning küsitleda konteksti, milles muutus aset leiab”.*

Inimkond on muutunud geoloogiliseks jõuks

Muutlikel, murrangulistel aegadel tunneme suuremat vajadust toimuvat mõtestada. Uusi küsimusi kerkib iga päevaga. Näiteks mõtiskleb Dipesh Chakrabarty (2012. aasta kolmandas ajakirja New Literary History numbris) selle üle, kuidas muudab kliima soojenemine meie arusaama inimsusest. Chakrabarty osutab, et inimsuse ajaloos on toimunud märkimisväärne muutus: inimkond on nüüd saanud geoloogiliseks jõuks, mis muudab planeet Maa tulevikku järgmiste kümnete tuhandete aastate jooksul. Mida tähendavad sellise mastaabi kõrval veel sellised „pisiasjad” nagu globaliseerumine või inimkonna kihistumine!

Muidugi ei kaota inimkonna erinevused oma tähtsust, aga Chakrabarty toob välja inimsusest mõtlemise üha suurema vastuolulisuse. Valgustusajastu pärandina siiani edasi kandunud usk inimeste võrdsusesse on ikka olnud pingesuhtes inimsuse kui erinevuste sfääriga. Mida teha nüüd selle uue kollektiivse identiteediga, inimsuse geoloogilise aspektiga? Me kõik oleme osalised üleilmses kliima soojenemisele viinud süsteemis, mille rahvusvaheliselt tuntud kirjandusprofessor võttis hiljuti soojal detsembrikuu päeval USAs Ohio riiklikus ülikoolis toimunud sümpoosionil kokku rahvusvaheliselt tuntud väljendiga „We are fucked”. Me kõik osaleme selles geofüüsilises eksperimendis, kus sadade miljonite aastate jooksul tekkinud fossiilkütused põletatakse mõningate inimpõlvede jooksul. Seejuures on meie geoloogiline agentsus ebamugavalt mitteinimlik. Juba ajaline skaala on inimsoole käsitamatu: tegutseme nüüd skaalal, mis ulatub vahest saja tuhande aasta taha tulevikku! Inimteadvusel on võimatu selliseid ajavahemikke tajuda, küll aga mõjuvad meie teod sellisel skaalal. Inimlikud identiteedid on alati ebamugavad ja üksteisega vastuolus, ent geoloogilise identiteedi lisapinged muudavad selle skaalat tundmatuseni; vastuolu kliimamuutuste subliimse, õõvastava hõlmamatuse ja meie isikliku tegutsemisraadiuse vahel on määratu. Mis teha, kui midagi ei saa teha? Meie argitasandi vastuseis geoloogiliselt hävitavale identsusele on naeruväärne selle täielikus võimetuses klimaatilisi muutusi seisata. Ja meie vastuseisus on paratamatult nii kibestumist kui eneseirooniat, kui sõidame pärast Costa Ricast pärit hommikukohvi lõpetamist oma isikliku autoga vanapaberit ja klaastaarat kogumispunkti ära viima, et siis hiljem õhtul koju naastes nautida Prantsusmaalt või, veel hullem, Austraaliast kohale sõidutatud veini. 

Kliimamuutuse kriitiline mõtestamine on alles algusjärgus, ent viimastel aastatel on üha teravamalt tunda muutus argisemas, ühiskonnakesksemas filosoofilises ja kultuuriteoreetilises mõttes, sellises, kus ajaskaalal loeb veel iga üksik aasta ja aastakümme. Toimumas on suurem paradigmamuutus: poststrukturalistlik dekonstruktiivne paradigma on taandumas, üha märgatavam on mõtteviis, mida vahel kutsutakse post-dekonstruktiivseks paradigmaks. Lingvistilisest pöördest välja kasvanud keele- ja diskursusekeskne mõtteviis on jäämas tagaplaanile, üha selgemalt kuulduvad hääled, mis kinnitavad materiaalse mõtlemise tähtsust või, keerukamalt väljendudes, kuulutavad absoluutset immanentsi. Muidugi, tegu pole äkilise muutusega või mõne viimase aasta jooksul avaldatud uudsete, põhjapanevate teoste lainega, vaid pigem ühe juba vähemalt aastakümneid olemas olnud mõttesuuna võimendumisega. Tasub ka lisada, et muutuse määratlemine on alati tinglik; uus mõtteviis ei viska vana üle parda, vaid rõhutab teisi probleeme ja vaatenurki. Seejuures on neid, kes kritiseerivad teravalt eelnenud mõtlejaid, ja neid, kes püüavad näidata pidevust ning lugeda „vanade tegijate” tekste uute rõhuasetustega, kinnitades, et nüüd uudsena tunduv mõtteviis on tegelikult eelmises paradigmas kogu aeg juba olemas olnud. Ja mille järgi üldse otsustada, et muutus on toimumas või toimunud? Raamatu ilmumistsükkel on pikk, küll aga annavad muutusest kiiremini märku konverentside pealkirjad, mille hulgas torkavad nüüd silma sellised nagu „Uued materiaal­sused”, „Materiaalsuse poliitika”, „Muutuse tajumised”, „Emotsioonide materioloogia”, sissejuhatavad tekstid rõhutamas taas esile kerkinud huvi olemise materiaalsete ja afektiivsete aspektide vastu.

Ian James viib oma raamatus „Uus prantsuse filosoofia” (2012) dekonstruktsiooni kriitika tagasi Alain Badiou’ 1977. aastal sõnastatud keelekeskse filosoofia kriitikale  (ilmus 1982. aastal raamatus „Subjekti teooria”). Badiou ründas juba tollal, kui dekonstruktsioon polnud veel õieti angloameerika ringkondadessegi jõudnud (Eestist rääkimata), lingvistilise paradigma põhialuseid, nimetades valitsevat mõtteviisi lingvistiliseks idealismiks. Badiou kritiseeris ägedalt keele ja diskursuse paradigmade privilegeerimist, „maailm on diskursus” mõtteviisi ehk siis  maailmamõistmist, mille järgi ajajärgu vaimsed ja praktilised protsessid on kirjeldatavad kui hiiglaslikud diskursiivsed konfiguratsioonid.

John Mullarkey jällegi rõhutab raamatus „Postkontinentaalne filosoofia” (2006) kümmekond aastat hilisemat „sündmust” prantsuse filosoofias, 1988. aastat kui mitme olulise käsitluse ilmumisaega ja filosoofia pööret materiaalse mõtlemise, siinpoolsuse, immanentsuse suunas. Siinses arutluskäigus pole neil aastaarvudel suuremat tähtsust. Igal aastal öeldakse välja olulisi mõtteid ja pannakse kirja hulk toredaid raamatuid; kui järgime kriitilise mõtte muutumisi, siis on olulisim see, mis ja millal kuuldavaks saab. Enamik huvitavaid ja toredaid mõtteid ei jõua ju kunagi laiemat (akadeemilist) avalikkust mõjutama. Mis mõtet on tagantjärele tuvastada konstrueerida 1977. aasta kui diskursusekeskse mõtteviisi kriitika algusaasta, kui see kriitika tollal vaid vähestele korda läks?

Prantsuse filosoofia uusmateriaalsuse olulisemate nimede hulgas tõstetakse peale Alain Badiou’ esile Jacques Ranciere’i, Bernard Stiegleri, Jean-Luc Nancy, Catherine Malabou’, Jean-Luc Marioni nime. See on kirev seltskond: Stieglerist sai filosoof vanglas, kuhu ta sattus relvastatud pangaröövi pärast, Nancyl jälle tuli läbi teha südamesiirdamine. Stiegler kirjeldab muu hulgas üksikkongis enesega vastamisi olemise tähendust, Nancy arutleb surma edasilükkamise ja võõra (elundi)kingituse üle.

Ükski eelmainitud filosoofidest pole Eesti laiemale akadeemilisele lugejaskonnale teab mis lähedane tuttav. Või siiski? Läinud suvel külastas Eestit filosoof Jacques Rancière. Rancière’i külaskäigule eelnes seeria Eesti kirjandusmuuseumi kirjandus- ja kultuuriteooria töörühma ning Underi ja Tuglase kirjanduskeskuse seminare, Anti Saar tõlkis Vikerkaarde peatüki Rancière’i ühest olulisemast raamatust „Dissensus”, Maarja Kangro kirjutas juurde põhjaliku saatesõna. Rancière esines  Rahvusvahelise Kirjanduse ja Filosoofia Assotsiatsiooni (IAPL) 36. aastakonverentsil „Tuleviku arheoloogiad”  (28. V – 3. VI 2012). Tallinna ülikooli, Eesti kirjandusmuuseumi ning kultuuriteaduste ja kunstide doktorikooli korraldatud suurüritusel oli Rancière’il kuulajaid niivõrd palju, et TLÜ Tallinna saalis ei istutud mitte ainult treppidel vaid ka poodiumil. Konverentsi kavasse kuulus ka ümarlaud, kus Rancière’i filosoofiat lahanud süvenenud ettekandjad pidid välja kannatama Ranciere’i enda kriitika. Need, kes Rancière’i kuulama ei jõudnud, said Sirbist lugeda Maar­ja Kangro intervjuud, kus Rancière selgitas ka oma ettekande tagamaid.

Revolutsioon tähendab uut meelelist erksust

Rancière keskendus oma Tallinna ettekandes Dziga Vertovi filmile „Inimene filmikaameraga” (1929), nõukogude avangardi ühele tippteosele, põnevale eksperimentaalsele filmile, mis annab kollaažina edasi nõukogude inimese hoogsa ja energilise argipäeva, rõhutades pidevalt filmimise rolli tegelikkuse loojana. Nagu Rancière pärast kommenteeris: „Püüdsin oma loengus näidata, et modernne revolutsiooni-idee põhineb esteetilise revolutsiooni ideel, mis tähendab eluvormide meelelist transformatsiooni. [—] Ma arvan, et modernses revolutsiooni-idees on tunda tugevat esteetilist pärandit: revolutsioon ei tähenda üksnes riigi, valitsemise või seaduste transformatsiooni, vaid kogu sensoorse elu vormide transformatsiooni.”

Vertovi film, loetuna rancière’likus võtmes, kujutab värske nõukogude reaalsuse uut meelelist erksust; Vertov ei näita mitte niivõrd uue võimu saavutusi, vaid nõukogude inimese uut eksistentsimudelit. Päev algab hommikuse ärkamisega, inimtühjade tänavate pühkimisega, esimeste trammide lahkumisega depoost, kodutute magamisega pargipinkidel – ja aegamööda kasvab tempo, tänavad täituvad inimeste ja masinatega, poed avavad uksed, inimesed tõusevad voodist ja riietuvad. Algab tore ja elamusrikas nõukogude päev, kuhu mahub naerusuist tööd tehases ja mehist tegutsemist puuraukudel, juuksurikülastust, sportlikku ajaveetmist, sünnitamist ja suremist, abiellumist ja lahutamist, ajaveetmist tööliste klubis – ühesõnaga, täisväärtuslikku, rõõmsat, energilist, modernset igapäevaelu. Vertovi film püüab näidata, et  nõukogude võim oli toonud inimestele meelelise muutuse, nende hall ja väsitav argipäev oli nüüd muutunud lõppematuks elupeoks. Ikka ja jälle naaseb Vertovi filmi inimene filmikaameraga, kes argielu katkematult kunstiks muudab: nõukogude argielus on ühinenud kunst, argielu ja progressiivne poliitika. Vertov ise nimetas oma püüdlusi kino-pravda’ks, hiljem arenes see kontsept edasi prantsuse cinéma-verité’ks.

Muidugi, me teame, et revolutsioonijärgne avangardistlik poliitika ja kunsti ühendus ei kestnud kaua. Vertovi kuulsusperiood lõppes 1930. aastate keskel ning oma elu paar viimast aastakümmet veetis ta stuudiost stuudiosse rännates ja vahel väiksemaid dokumentaaljuppe vändates, oma elu viimasel aastakümnel ka juba loobudes uute filmiprojektide esitamisest, sest nii mitmed olid juba tagasi lükatud. Vertov taasavastati küll üsna peatselt pärast tema surma, juba 1956. aastal, aga vertovlike pööritavate katsetuste juurde nõukogude film ei naasnud.

Eelöeldust ehk aimdus juba Rancière’i mõtteviisile omast taotlust nihutada filosoofilise arutluse kese inimeksistentsi meeleliste aspektide suunas. Tõepoolest, Rancière toob keeleP ja ratsionaalsuse kõrvale inimkogemuse meelelise aspekti ning püüab näidata, kuidas ühiskondlik korrastatus kandub edasi ka meelelisel tasandil. Eestikeelne „meel” annab päris hästi edasi prantsuse sõna „sense” tähendusvarjundeid, kus küsimus on nii tajus kui tähenduslikkuses. Esteetika saab siin oluliseks kui kunsti ja poliitika alusmõiste, esteetika viiakse tagasi selle sõna algsele seotusele tajuga üldiselt ning seostatakse „tajutava jaotumusega” ehk meelelise kogemuse sorteerimisega teatud ühiskondlike reeglite alusel. Seda tasub üle korrata: esteetika Rancière’i mõistes pole ei kitsalt kunstisfääri kuuluv ega laialt mis tahes meeleline kogemus, vaid midagi vahepealselt, Kanti- ja Foucault’-mõjulist. Rancière’i esteetika on reeglistatud meelelisus.

Iga ühiskond jaotab meelelise sfääri nähtavaks ja nähtamatuks, lubatuks ja lubamatuks, probleemideks ja asjadeks, millest räägitakse, ja teisteks, millest vaikitakse (päev enne Rancière’i esinemist oli sama konverentsi raames Sofi Oksanen teravalt osutanud sellele, et Eestis puudub avalik arutelu prostitutsiooni üle). Poliitika Rancière’i tähenduses pole mitte riigiaparaadi seadusandlik või täidesaatev tegevus, vaid tajutava jaotumuse ümberjaotamine, uute sfääride, inimsubjektide, probleemide nihutamine nähtavasse sfääri, olgu siis streikide või muu rahvaalgatusliku tegevuse kaudu.

Rancière’i mõtlemise aluseks on platonliku tasakaalustatud ja kindlalt paika pandud ühiskonnamudeli kriitika. Platoni polises pole üleastumine võimalik: igaühel on oma ülesanne, käsitöölisel pole riigi juhtimiseks aega. Rancière ise uuris põhjalikult XIX sajandi töölisliikumise dokumente ja huvitus just neist märkidest, mis osutasid tööliste väljumisele neile ette nähtud raamistikust: tema tähelepanu pälvis laudsepp, kes imetleb maastikku, mitte ainult ei lihvi põrandat, või tööline, kes arutleb isiklikus kirjavahetuses filosoofiliste probleemide üle. Siit sai alguse ka Rancière’i poliitikaeelse või -ülese võrdsuse rõhutamine, mõtteviis, kus võrdsus pole mitte poliitika eesmärk, vaid alus.

Tuleb siiski tõdeda, et suur osa Rancière’i nn tajupoliitikast on meelelisega seotud üksnes metafoorsel tasandil või, teisiti öeldes, rancière’ilikus meelelises domineerib „meelsus”, tajutava külge kinnitatud arvamus või hinnang. Kui politsei ajab rahvast laiali sõnadega „siin pole midagi vaadata”, siis pole küsimus mitte selles, mida on näha, vaid selles, mida pidada vaatamisväärseks, s.t tähenduslikuks. Kui poliitika Rancière’i tähenduses muudab nähtamatu nähtavaks ja tähtsusetu taustamüra tähenduslikuks mõtteavalduseks, siis on küsimus tähendusliku sfääri ümberjaotamises. Ka tajutava jaotumuse mõiste taga seisvas arusaamas, et platonliku polise loogika, mida võimuaparaat edasi kannab, kehtestab teatud nähtava (loe: tähenduslikuna mõistetava) ühiskonnaruumi ja jätab alati mingi osa ühiskonnast nähtamatuks, pole midagi uut. Siit joonistub välja üsna traditsiooniline (kuigi uudse mõistekasutusega) Foucault’-maiguline ühiskonnakriitika, mis otsib (nagu ikka) võimalusi üleastumiseks, vastuhakuks ja muutuseks.

Poliitiline mõte tagasi tajuküsimusteni

Siiski ei saa mingil juhul selle tõdemusega lõpetada. Sõnad „meeleline”, „tajutav”, „taju” korduvad Rancière’i filosoofias liiga sageli, et neid lihtsalt metafooriks taandada. Tegu on siiski püüdega sisestada tajuküsimused ühiskonnamõistmisse. Siin liitub Rancière Brian Massumiga, kes rõhutab afektiivsuse rolli nüüdisaegses ühiskonnas, Hans Ulrich Gumbrechti ja Jonathan Flatleyga, kes toovad mängu meeleolud, Ben Highmore’iga, kes kirjutab tujudest, Jean-Luc Nancyga, kui see kirjutab intensiivsusest. Tajutava sfääri ei saa lahutada tähendusloomest: me õpime üsna varakult eristama neid helisid, mida tuleb kuulda (olulise inimese häält, oma lapse nuttu) nendest, mis tuleb teadvusest välja lülitada (autode müra, liiased ametlikud teadaanded nagu pagasi järelevalve meeldetuletus lennujaamas). Sellegipoolest on Rancière’i taotlus viia poliitiline mõte tagasi tajuküsimusteni tähelepanuväärne. Kuulakem kas või seda Rancière’i raamatust „Nõustumatus” („La Mésentente”, 1995) algnevat mõttekäiku: poliitika eeldab kogukonna olemasolu. Kogukonna seovad ühte ühised tajumodaalsused – niisiis saab poliitika võimalikuks ühiste meeleliste kogemuste baasil, mis võimaldavad üksmeelt ja erimeelsusi. Anti Saare tõlkes: „Poliitika on tegevus, mis kujundab ümber selle meelelise raamistiku, millesse ühiskondlikena määratletavad objektid asetuvad”. Sealjuures on võtmesõnaks „erimeel” ehk „dissensus”, väljakujunenud meelelise raamistiku või pädevuse ökonoomia segipaiskamine.

Dissensus pole mitte ainult poliitika tuum, Rancière jälgib samasuguste momentide toimimist ka seda tüüpi kunstiteostes, mis hoiduvad pedagoogikast, aga lahutavad laiali kindlakskujunenud „kogemuskeha”. Rancière’i pilgu läbi on kunst ja poliitika mõlemad erimeele vormid, mis võivad meelelise sfääri vabastada kindlakskujunenud meelelisuse vormidest.

Siit võime edasi küsida: kas ainult poliitika ja kunst? Kus lõpevad poliitika ja kunst ning kus algab argisfäär? Kust läheb jagatava ja jagamatu piir? Dissensus, meeleliste struktuuride ümberjaotumine, juhtub pidevalt ja igal pool. Võiksime lisada, et ka need pidevad, sageli tähelepanuta jäävad ümberjaotumised on olulise tähendusega: kõik need hetked, mil teeme midagi hoopis muud, kui isegi arvata oleksime osanud; kui filosoofiaprofessor hakkab õhtutundidel hokit mängima või koduperenaine värvib köögipõrandale rombimustri; kui politseinik läheb pärast päevatööd lastele klaveritunde andma. Argipäeva suhtes on kunstinäituse külastamine juba dissensus, teiste reeglitega ruumi, teise meelelisusrežiimi sissetung. Öö hotellitoas, eemal kodu kindlate raamidega tajuruumist, isegi külaskäik sõbra juurde, kus ruum funktsioneerib teistmoodi ja asjade vahel on teised suhted, igas sellises tegevuses on erimeele elemente, teise meelelisuse naudingut. Poliitilist ega kunstilist tähendust neis ei ole, aga elu ilma teiste meelelisusrežiimide sekkumiseta oleks talumatult igav. Nüüdisaegse kriitilise mõtte pöördumine nende küsimuste poole on igatahes ülimalt tervitatav.

*   Vestlusring Tallinnas 31. V 2012, osalesid Thomas Brockelman, Robert Hughes ja Annaleen Masschelein.

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming