Usundiuurijana meelte videvikus

Elva laululaval ja selle ümbruses toimunud kontsert-ööpidu „Meelte videvik“ ajendas analüüsima rituaali, pühaduse ja kommertsi hämaralasid.

REET HIIEMÄE

Kontsert „Meelte videvik“, 17. augustil 2024 Elvas. Kristjan Järvi ja Meelte Videviku bänd, kaastegevad Kadri Voorand, Kerli, nublu, Maarja-Liis Ilus, Rein Rannap, 5MIINUST, Puuluup, Johann Urb, Lepatriinu, Triinu Taul, Raul Ojamaa, Oopus, Tom Walsberg ja Wäelaulud, Angeelia ja Mick Pedaja, Tiina Karjatse, Kitty ja Ingrid Lukas.

Siinse analüüsi ajendas 17. augustil Elva laululaval toimunud muusikaürituse „Meelte videvik“ uudne formaat. Uudne mitte selles mõttes, et tegemist oleks millegi lausa seninägematuga – eelmisel aastal toimus samanimeline ja -laadne üritus Pärnumaal Reiu jõe kaldal ning osa esinejaidki olid samad, kuid seekordne läbimõeldult ürgelementidele pühendatud rituaali vormi valatud muusikarännak hõlmas terve öö. Kimbatuses oli uue formaadi kirjeldamiseks sobiva nimetuse leidmisega ka meedia, kus võis kohata nii termineid „müstikafestival“ kui „kontsertetendus“. Peakorraldaja Kristjan Järvi nimetas toimunut ühes intervjuus võlurite pidu-rännakuks ja reklaammaterjalides kordus läbivalt formuleering „maagiline muusika võlumaa“. Sellest maagia- ja võluvihjete kuhjumisest hakkasid usundiuurija peas hargnema ajaloolised paralleelid ja võrdlused traditsioonilisemate ühiskondade rituaalidega. Teadupärast pole inimkonna ajaloos olnud ühtegi rituaali- ja maagiavaba aega ega tule me rituaalideta toime tänapäevalgi. Antropoloog Roy Rappaport üldistab lausa, et rituaal ja ritualiseeritud kommunikatsioon on inimeste kogukondliku elu põhialuseks ning pole inimlikus elukorralduses mitte millegi muuga asendatav.¹ Ehk siis esineb inimmaailmas teavet, mida saab kommunikeerida ainult rituaali kaudu. Tänini võib rituaalielemente kohata nii spordivõistlustel kui poliitikute käitumises, muusikateoreetikud on näinud põhimõttelisi sarnaseid jooni klassikalise muusika kontserdi ning rituaali või liturgia vahel. Näiteks ühe muusikateadlase sõnul nõuavad mõlemad „erilist mitteigapäevast kuulamist ja kuuldule orienteerumist, mis viitab sellele, et paljud kontserdipublikud üritavad kuuldus kinni püüda spirituaalse valgustumise märke“.²

Ka meie oma laulupidusid on tõlgendanud rituaalina nii teadlased³ kui tunnetanud sellena osalejad,⁴ kuid laulupidude puhul on otsesed osundused usundilistele rituaalidele seostunud pigem põgusamat laadi viidetega kristlikule kultuurile ja siinsetele pärimuslikele juurtele. Näiteks Eesti seltsiliikumise edendaja Joosep Heinrich Wirkhaus raamistas esimese laulupeo müütilis-poeetilise ajastute sillana: „Esimene Eesti laulupidu oli ürgajal, kui Vanemuise laul Taara tammikus helises ja kaasmänguks kuldkannel kõlises. Siis ruttas ta laule kuulama vana ja noor ja nendega ühines loomadegi koor. [—] Vabad Eesti vanad ja noored ruttasid jälle nagu ürgajal Taara tammikusse, kuid nüüd mitte enam kuulama Vanemuise laulu, vaid ise juba Vanemuise väes laulma ja mängima, esimesel Eesti laulupeol 1869. aastal.“⁵ Kristjan Järvi kasutas oma šamanismi ja maagia valdkonna märksõnadele üles ehitatud „Meelte videviku“ puhul samuti laulupeo kujundit, nimetades seda iidseks laulupeoks, ning viited müütilisse ajastusse ja ühtlasi oma tõelisse olemusse tagasipöördumisele olid läbivalt esil. Ent seekordne kontsert-öö oligi kogutervikuna rõhutatult esitatud rituaalina, kasutades usundilisest käitumisest ja sümboolikast tõukuvaid tegevusmudeleid, nagu videviku pidamine, videvikust ehk „kohast, kus valgus ja vari loovad omavahel tantsides müstilise atmosfääri“ toetatud meeleseisundite väel võlumaailma väravate avanemine ja järgnev müütiline rännak. Suunavat rolli olid määratud kandma „šamaanid ja väenaised“, kelle suunamisel osalejad pidid kanduma maaelemendi tähistamiselt tuletseremooniasse, jõudma sealt eetri elemendi abil ennast uueks luues õhuelemendini ja selle kaudu hingeosade kokkukogumiseni ning tervitama lõpuks vee-elemendi abil taaskehastudes uue päeva koidikut.

On siiski tähelepanuväärne, et „Meelte videvikus“ ei olnud selgelt artikuleeritud viiteid peaaegu ühelegi usundilisele vaimolendile – ei klassikaliste religioonide jumalatele, rahvausu haldjatele ega kaitsevaimudele. Küll aga presenteeriti toimunu kaastegelasena tehisintellekti Estoniia, mis olevat loodud eesmärgiga tutvustada ja süvendada Eesti kultuuri ning identiteeti moodsa tehnoloogia kaudu. Kuigi ei selgunud, kuidas täpsemalt, aga igatahes pidavat just see tehisaru aitama meil kui mitte saada üliinimeseks, siis vähemalt paremaks minaks – vahest kõige enam Yuval Noah Harari transhumanistliku homo deus’i ideega haakuvas võtmes.⁶ Muusika vaheldus üleskutsetega meis kõigis peituva loovuse äratamisele ja urbanistlikust materiaalsusest vabanemisele. Selles, kuidas see praktikas peaks aset leidma, siiski eeskuju ei antud, kuna lavast vaid mõne sammu kaugusel ootasid külastajaid lookas letid Jaapanist inspireeritud siidkimonote ja mitme muu kultuuriga haakuvate rõivaste, esoteerilise sümboolikaga ehete, toidu ja joogiga. Ehk siis nagu üldisemalt tänapäeva uusvaimsuse enesearengurituaalides, kandus ka siin välja paralleelne sõnum, et loovaks uueks inimeseks saamisel ei pea loobuma individualistlikest hedonistlikest naudingutest. Pole enam vaimolendeid, keda peaks kartma, lihasuretamisega seotud usundilised praktikad on taandunud ja vaid harva eeldatakse füüsiliselt ebamugavat eneseületamist. Nii mõneski traditsioonilises kultuuris tuntud šamaanihaiguse ohud ja vaevad on tänapäeva läänemaailma noortele end šamaanina positsioneerivatele vaimsuseotsijatele valdavalt tundmatud. Rõhk on indiviidil endal, tema arenemisel, ülenemisel, heaolul, esteetilisel elamusel, mis sageli saavutatakse kaubastatava osaluse ja materiaalse atribuutika kaasabil. Ehk siis sellel, mida paljud uurijad on kirjeldanud vaimsuse kommertsialiseerumisena.⁷ Nii oli ka „Meelte videviku“ külastajal võimalik saada kohapeal teenusena näiteks massaaže, individuaalseid kanaldusi ja energiaülekandeid. Ühes intervjuus võrdles Järvi muu hulgas oma üritust talle elamuse pakkunud hiljutise kogemusega Disneyworldis, märkides, et midagi sellesarnast soovib ta ka Elvasse tuua.

Ent nende näiliselt vastuoluliste pooluste juurest jõuame terminini „tunnetusühtsus“. Antropoloog Claude Lévi-Strauss⁸ ja teisedki religiooni- ja kultuuriuurijad on osutanud müütide tähenduste paljususele, kohati vasturääkivusele. Sama kehtib müüte ja muud pärimust tegevuslikku raami paigutavate rituaalide kohta. Rituaalidest lõviosa üks eesmärke on aga just vastandite ületamine. Lisaks sõltub rituaali tähendus inimese positsioonist, näiteks sellest, kas ta on osaleja või kõrvaltvaataja, veelgi enam tema uskumus- ja tähendussüsteemidest. Elva üritusel võis pealtnägijaks olla paljudele paralleelmaailmadele ja eri osalemisvormidele. Näiteks näha toitlustamise alal pidude raudvaraks kujunenud siniseid joogipurke käes hoidvaid mehi innustunult autoremondist rääkimas. Või märgata purjakil neidiseid noormehi tuuseldamas, aga ka õnnestatud näoga mediteerijaid põõsaste vahel vaikselt lamamas ja kõrgenenud meeleolust ülendatud tantsijaid pinkidel tantsimas. Selles osas väljus see üritus, nagu ka paljud traditsioonilisemad rituaalid rituaaliteoreetikute seisukohast, mille järgi rituaal eeldab mingit teatud tüüpi kokkuleppelist või ettekirjutatud käitumist ja reegleid.⁹ Samuti võivad ka usundiuurijate seisukohad rituaalide suhtes olla vastandlikud, tuues esile erinevaid tahke. Näiteks antropoloog ja kommunikatsiooniuurija Eric Rothenbuhler osutab rituaalide spontaansele mõõtmele, nentides, et need väljendavad sageli tingivat olekut või tingimuslikkust, seega mitte hetkeseisu, vaid mingit soovitud või ideaalvormi. Just selle hüpoteetilise iseloomu tõttu võib tema sõnul rituaalides kohata märkimisväärset vabameelsust ja loovust. Kui rituaalis osalejad kehastavad midagi, mille realiseerumist nad soovivad, saab see vähemalt ajutiselt tõeluseks ehk siis rituaalse esituse kaudu füüsiliselt kohalolevaks. Usundiuurija Catherine Bell omakorda rõhutab rituaalide manipuleerivat iseloomu – tema sõnul püüeldakse traditsioonide, võimu ja rituaalse väe draamade abil kontrolli saavutamise poole inimese vabaduste ja õiguste üle.¹⁰ Veidi haakuv vaade kajastus Elva üritusel mõningate vaimsete huvidega osalejate kommentaarides, kes peavoolu popmuusikat (nt nublu ja 5MIINUST) ja väelaule ühendava programmi peale kohale tulnud kirevat inimhulka nähes nentisid, et nad ei saa aru, millise energiaga siin õieti manipuleeritakse ja mis eesmärgil.

Ent läänelikus nüüdismaailmas, mida sotsioloog Zygmunt Bauman nimetab selle väärtuste pidetuse tõttu voolavaks,¹¹ võidaksegi kasutada rituaale ja nendega seotud esemeid mitmeti ja eri kontekstides. Šamaanitrummid võivad leida väljundi nii meelelahutuses, fototaustaks olemise kaudu kui ka pühendunud vaimsete otsingute tööriistana. Pealiskaudselt tarbimiselt võib üleminek hingestatud kogemisele toimuda peaaegu märkamatult. See, mis ühele paistab banaalne, võib teisele pakkuda sügavat vaimset äratundmist. Ka „Meelte videvikul“ oli külastajaid, kes kõike toimuvat imelikuks pidasid, kuid siiski ei lahkunud, vaid jätkasid toimuva vaatlemist. Seega oli võimalikke elamuse saamise tasandeid palju. Sai osaleda omaksvõtu või vastandumise kaudu, kuulumise või rõhutatud mittekuulumise kaudu. Mõni kohalolnu väitis, et suhestus peamiselt hoopis järveäärse loodusega, kuhu kostev muusika ning põlevad lõkked ja tõrvikud andsid teatava lisaaktsendi. Ent igal juhul juhindus osalemine mingist emotsioonist, mis ju moodustavadki rituaali väe allika – nagu on täheldanud n-ö traditsiooniliste rituaalide puhul Rappaport. Ehk oli siinsel juhul oma tõetera ka helilooja ja muusikaprofessor Christos Hatzisise järelduses: „Me vajame oma häiritud meeltele mingit pühamut. Nii nagu kirik ja selle metafüüsiline päästetõotus andsid vastuse keskaegsele ühiskonnale, on saanud vaimsusest avatud uks inimesele, kes on infoühiskonna poolt taandatud pelgaks info sihtmärgiks.“¹²

Kui püüda analüüsida, mida „Meelte videvik“ oma sisendusjõulise ja värvi­küllase rituaaliga siis õigupoolest taotles – kuna klassikaliselt on rituaalil olnud siiski mingi selge taotlus ja suund, mis tingib vähemasti sümboolse liikumise mingi soovitud seisundi või olukorra poole, siis sellise traditsioonilise tähenduse perspektiivist jäi siinne taotlus ebaselgeks. Ei olnud otseselt konkreetse kriisi lõpetamise taotlust ega ka tulevase hüve (nt hea jahi- või vilja­saagi) saabumise soovi. Korduvalt kutsuti üles avama oma südant, kuid pigem jäi igaühe enda tõlgendada, milleks seda tuleks teha – kas kõiki ühendavast armastusest osasaamiseks või iseenda mina heaolu suurendamiseks. Et asi oleks veelgi segasem, võis lugeda välja ka vihje poliitilisele mõõtmele. Juba teist aastat oli üritus ajastatud Eesti taasiseseisvumise aastapäeva lähedusse ning mõnes reklaamis leidus ka fraas „Eesti taasloomise pühitsus“, kuid kohapeal keskenduti siiski rohkem inimese enda sisekosmose taasloomisele. Samuti ei olnud selgust, millise kultuuri vaimsusest kohalolijad osa saavad, pigem käsitati šamanismi kui universaalset nähtust, mille puhul polegi tähtis, mis kultuurist või ajaloo epohhist see pärineb. Tänapäeva vaimsetes õpetustes kipuvad ka üldisemalt kultuurispetsiifilised tähendusväljad tuhmuma. Usundiuurijana leian, et kuigi looduse ja esi­vanemate austamine on keskmes paljude nii Aafrika, Austraalia, Ameerika kui ka meie eesti pärimusrituaalides, väärivad siiski rohkem tähelepanu lokaalsed eripärad. Vähemasti usundiuurija vaates on näiteks Eesti libahunt ja India libatiiger paljuski kaks eri maailma.¹³ Mehhiko põlisrahvaste psühhedeelsete taimede rituaalid ümbritseva keskkonna ja selle vaimolenditega osaduse tunnetamiseks ja sel moel kogukonna ühtekuuluvuse saavutamiseks paigutusid just sealsesse keskkonda ja kindlate hõimude praktikasse ega saanud „Meelte videvikul“ pakutud kakaojookide müügiargumendina kanda neidsamu tähendusnüansse. Ent ka üks enda sõnutsi Ecuadori põlisrahvaste traditsioone vahendav šamaan, kes mõned aastad tagasi Eestit külastas, väitis, et nüüdseks järgnevad tema abivaimud talle ka maailma teise otsa.

Rituaalid ei sünni tühja koha peale. Kui rääkida selgelt usundilis-rituaalse mõõtmega massirituaalidest, siis folklorist Mare Kõiva on pärast nõu­kogude kultuurikatkestust esile kerkinud avalike loitsuriituste algusajaks Eestis määratlenud 1980. aastad – juba siis toimunud riitustel esitati uusšamanismist, loitsupärimusest ja traditsioonilisest regilaulust inspireeritud ja edasi arendatud muusikalis-skandeerivat ainest.¹⁴ Rituaali iseloomu võib täheldada ka tänapäeva muusikafestivalidel. Näiteks selle aasta Glastonbury festivalil Inglismaal oli eraldi ala tervenemisväli (the healing field), kus soovijad said osaleda tervendajate individuaalseanssidel või joogaringis ning avatseremoonia oli samuti pühendatud ürgelementide olemusega suhestumisele. „Meelte videviku“ puhul võis näha vaba eneseväljenduse ja -arenduse, aga ka kaasloomise komponendi osas sarnasust Ameerika Ühendriikides juba aastaid toimuva festivaliga „Burning Man“, millest Kristjan Järvi väidetavalt samuti plaanib peagi osa saama suunduda.

Igatahes nihutas „Meelte videvik“ tavateadvuses veel hiljuti pigem „umbluuga“ seotud vaimsuse- ja rituaali­temaatika tunduvalt lähemale peavoolule. Oli ju üritus osa ka Euroopa kultuuripealinna Tartu 2024 lisaprogrammist. Rituaalidele on aga omane tsükliline korduvus, mis on korrelatsioonis inimese vajaduste ja igatsusega. Usundiloolane Mircea Eliade on kirjutanud igavese tagasituleku müüdist, väites, et religioossust ajendab püüdlus pääseda tagasi müütilisse, igavikulisse kuldajastusse. Elva „Meelte videvikul“ hõigati välja, et samalaadset üritust on oodata edaspidigi. Tulevik näitab, kas XXI sajandi inimhing vajab vaimsete teadmiste igavest tagasitulekut just sellises võtmes.

1 Roy Rappaport, Rituaal ja religioon inimsuse saamises. Tartu Ülikooli Kirjastus 2023.

2 Nt Jane Pettegree, Enfolding Sounds: Sacred and Profane Music in Concert Programming. – Transpositions: Theology, Imagination and the Arts 14. IV 2023.

3 Kristin Kuutma, Helen Kästik, Creativity and “Right Singing”: Aural Experience and Embodiment of Heritage. – Journal of Folklore Research 2014, 51(3).

4 Vrd Triinu Laan, Võrukeelne laulu- ja rahvapidu uma pido – korraldusprotsessi ja vaimse kultuuripärandi kasutuse analüüs. Magistritöö. Tartu Ülikool 2018.

5 Joosep Heinrich Wirkhaus, Esimene üldlaulupidu. Laulupeo album. Eesti Lauljate Liit, Tallinn 1928, lk 104.

6 Yuval Noah Harari, Homo Deus. Homse lühiajalugu. Postimees Kirjastus, Tallinn 2018.

7 Vt näiteks Michael York, New Age Commodification and Appropriation of Spirituality. – Journal of Contemporary Religion 2001, 16(3).

8 Claude Lévi-Strauss, Strukturaalantropoloogia. Tallinna Ülikooli Kirjastus 2012.

9 Vt sellise klassikalise vaate kohta nt Erving Goffman, Interaction ritual. Doubleday, New York 1967 ja Victor Witter Turner, The forest of symbols. Cornell University Press 1967.

10 Catherine M. Bell, Ritual: perspectives and dimensions. Oxford University Press 1997, lk 167.

11 Zygmunt Bauman, Voolav hirm. EKM Teaduskirjandus, Tartu 2024.

12 Christos Hatzis, Renaissance paradigm and its postulates and the beginnings of a new way of looking at our society and its culture. Ritual versus Performance: The Future of Concert Music. – Harmony: Forum of the Symphony Orchestra Institute 1998, 7, lk 86.

13 Margaret Lyngdoh, Tiger Transformation among the Khasis of Northeastern India: Belief Worlds and Shifting Realities. – Anthropos 2016, 111, H. 2.

14 Mare Kõiva, Loitsust riituseni. Rahvausund täna­päeval. Eesti Kirjandusmuuseum, Tartu 2005, lk 188.