David Hume’i skeptiline religioossus eesti keeles

Miikael-Aadam Lotman, Maria-Kristiina Lotman

David Hume’i (1711–1776) peetakse üheks kõige sädelevamaks valgustusajastu vaimuks, kelle kirjutistes ühinevad eruditsioon ja mõtteselgus kujundlikkuse ja irooniaga. Tegu on laiahaardelise õpetlasega, kelle huvid ulatuvad ajaloost, religiooniloost ja filosoofiast poliitika ja majandusteaduseni. Eesti lugejale on ta seni olnud tuttav peamiselt Igor Narski nõukogude filosoofia vaimus kirjutatud monograafia „David Hume“ (e.k 1978) ning Anthony Quintoni lühiülevaate „Hume“ (e.k 2000) kaudu. Ilmunud on üksikuid Hume’i tööde katkeid, „Traktaadi inimloomusest“ on küll Tiiu Hallap eestindatud, kuid see ei ole kunagi trükki jõudnud (vrd ka Tiiu Hallap, Traktaadi tapmine. – PM 9. IV 2011).

2015. aastal on David Hume saanud aga lõpuks eesti keeles laiemale avalikkuselegi kättesaadavaks. Maikuu Akadeemias ilmusid Uku Toomingu tõlkes „Maitse mõõdupuust“ ja „Tragöödiast“, eraldi raamatuna aga Märt Väljataga tõlkes valimik kirjatöid, millest olulisimaks võib pidada Hume’i religioonikäsitlusi „Dialoogid loomulikust religioonist“ ja „Loomulik usundilugu“, töid, mis keskenduvad loomulikule teoloogiale arutledes Jumala eksistentsi ja tema loomuse üle, toetudes oma mõttekäikudes erinevalt ilmutuslikust teoloogiast loodusele ja inimmõistusele. Siinse ülevaate fookuses on üksnes valimiku nimiteos.

Dialoogide lähtepunktiks on valgustusaja mõtteloo üks võtmeprobleeme, mis lõi muu hulgas aluse Immanuel Kanti kriitilisele projektile – nimelt, kuidas arutleda metafüüsilistel teemadel, mis näikse väljuvat inimmõistuse haardest, ent mida ometi tuleb tihti ette nii filosoofilistes traktaatides kui ka olmelisemat laadi keskusteludes. Üheks seda laadi teemaks on küsimus Jumala olemasolust ja täpsemalt usu ratsionaalne põhjendatavus. Ka tänapäeva vaidlustes ateismi poolt või vastu jääb tihtipeale häguseks, millist jumalat eitatakse või jaatatakse. Vahetevahel võib kohata veendunud ateiste, kes naeruvääristavad judeokristlikku Jumalat Monty Pythoni karikatuurse tegelaskujuga, kuid võtavad tõsiselt mõnd idamaist ideed Kosmilisest Buddhast või universumit konstitueerivast kõrgemast jõust. Vältimaks tühja väitlust Jumala õige nimetuse üle taandabki Hume oma arutluskäigu nimelt Jumala loomuse ehk tema atribuutide küsimusele, esitades oma teose kaasahaaravas dialoogilises vormis, kus erinevad isiksused kehastavad klassikalisi filosoofilis-teoloogilisi seisukohti: fideistist Demeas, skeptikust Philon ja loomuliku teoloogia seisukohti kaitsev Kleanthes. Lisaks on kaks kõrvaltegelast: jutustaja Pamphilos, kes on vestluse tunnistaja ja kirjapanija, ning tema kirja adressaat Hermippos.

Võib öelda, et selle teose üks eesmärke ongi näidata loomuliku teoloogia kitsaskohti dialoogi kaudu, mille vabam vorm lubab arutleda ulatuslikumalt ja sujuvamalt, pidamata sealjuures kinni traktaadi rangetest nõuetest. Ehkki „Dialoogid loomulikust religioonist” mõjub loomuliku vestlusena kolme intellektuaali vahel, kujutab teos endast loogilise ülesehitusega rünnakut traditsioonilise teoloogia vastu. Peamine väitlus käib Hume’i alter ego Philoni ja tema kujuteldava vastase Kleanthese vahel.

Kleanthes, keda jutustaja tutvustab hoolsa filosoofilise mõtteviisi esindajana, on teleoloogilise seisukoha pooldaja, kes näeb maailma kavakindla loominguna, millest järeldub ka intelligentse kavandaja olemasolu. Universumi analoogia on tema arvates masin, mille aluseks on alati kellegi läbimõeldud kavand, järelikult peab ka universumil olema kavandaja. Jumala eksistentsi on võimalik empiiriliselt tuletada. Kleant­hese tegelaskuju pakub huvi kaheti. Ühest küljest on tegu justkui Hume’i filosoofilise muusaga, kes annab lugejale aimu probleemidest, mis ärgitasid Hume’i kriitilist vaimu, teisest jällegi ei ole tegu passiivse vastasega või nii-öelda hernehirmutisega, kelle autor on üles seadnud ainult selleks, et tema väited kerge vaevaga ümber lükata. Pigem võime Kleanthese tegelaskujus näha Hume’i enesekriitilist meelt, kuivõrd tema alter ego laseb end arutluse vältel nii mõnelgi korral peaaegu et ümber veenda.

Kleanthes, taandades kõik teadmised Jumalast inimkogemusele, esindab aposterioorset maailmavaadet, vastandudes seega oma hoiakuga ennekõike Demeasele. Konservatiivne Demeas, kelle minategelane Pamphilos juhatab sisse kui jäiga ja paindumatu ortodoksi, esindab neid mõtlejaid, kes toetavad Jumala olemasolu tõestusena kosmoloogilisi argumente: kui mõelda, et kõigel olemasoleval peab olema olemasolemise põhjus, tuleb tunnistada põhjuslikkuse lõpmatut regressi. Kuna lõpmatusse laotuv ahel moodustab iseenesest üht laadi eksistentsi, on tarvis oletada ka sellise ahela enda põhjust ning ex nihilo nihil fit printsiip dikteerib meile, et tegu peab paratamatult olema üht liiki eksistentsiga. Niisugust eksistentsi nimetabki Demeas Jumalaks. Jumala olemuse üle on Demease meelest üldse mõttetu arutleda: Jumala atribuudid ja eksisteerimise viis jäävad nõdra inimaru ulatusest väljapoole: isegi katse neid mõista on profaansus. Jumalast on võimalik rääkida ainult kogemuseelselt ehk aprioorselt ning Jumala eksistentsi on võimalik tajuda vaid ilmutuse kaudu.

Filosoofia vaatevinklist valitseb vastasseis Dialoogides siiski Kleanthese ja Demease seisukohtade vahel, mistõttu on nimelt Kleanthes see, kes lammutab (Philoni õnnistusega) üheksandas peatükis järk-järgult Demease kosmoloogilist argumenti, sedastades muu hulgas, et aprioorsete tõestuste eitused kätkevad loogilist vastuolu, ent kuna pole ühtegi kujuteldavat eksistentsi, mida poleks võimalik eitada, ei saa ka Jumala kui lõpp-põhjuse olemasolu aprioorselt demonstreerida. Ja isegi kui saaks, siis sellest ei järeldu paratamatult need atribuudid, mida traditsiooniliselt Jumalale omistatakse. See kriitika kohmetub ent selle kõrval, millega Kleanthese seisukohta ründavad Demeas ja Philon. Philoni meelest on analoogia masinaga petlik ja kui ka mitte välistada, et universumi aluseks on intelligentne kavand, ei saa sellest veel siiski teha mingeid järeldusi looja omaduste kohta. Ehkki Philon vaidleb Kleanthesega viimase peatükini, annab ta 12. peatüki alguses teada, et on Kleanthese teleoloogilise argumendiga päri. Sellegipoolest taandub ta sellest peatüki lõpus, kus võtab kokku, et universumist on tuletatav vaid kõige kahtlasem ja hägusem deism. Nii võib Philoni tegelaskujus näha ühtlasi teatavat eelkantiaanlikku vaimu, mis seisab empirismi ja ratsionalismi vahel, tunnistamata kummagi täielikku üleolekut.

Kuigi Philonit võib pidada Hume’i alter ego’ks, ei ole tegu ainuvõimaliku tõlgendusega; traditsiooniliselt on Hume’i samastatud nii Kleanthese kui ka Philoniga. Kleantheses on Hume’i otsinud need, kes on võtnud tõsiselt Kleanthese kuju presenteerimist hoolika filosoofina, vähetähtis pole ka see, et Pamphilose hinnangul osutusid just Kleanthese argumendid lõpuks kõige veenvamaks ja võib isegi näida, et Kleanthes väljus võitjana (vrd ka samas valimikus ilmunud Gilbert Elliotile saadetud kirjaga, mida Hume alustab teatega, et teeb oma dialoogide kangelaseks Kleanthese). Norman Kemp Smithi uurimustest peale on aga peavoolu seisukoht olnud, et Hume’i positsiooni väljendab Philon. Just Philon on „Dialoogides“ kõige analüütilisem tegelaskuju, kes üritab kahes vastandlikus positsioonis leida kallutamata tõde. Seetõttu esindab just tema kõige tõenäolisemalt Hume’i enda filosoofiat.

Teose üks olulisemaid inspiratsiooniallikaid on Cicero „Jumalate loomusest“ („De Natura Deorum“), kus oma teoloogilisi vaateid avab kolm osalist: epikuurlane Gaius Velleius, kellega Hume’i teoses on võrreldud Demeast, stoik Quintus Lucilius Balbus, kellega kõrvutatakse Kleanthest, ja akadeemilise skeptitsismi esindaja Gaius Cotta, kelle vaadetel on kohati selgeid paralleele Hume’i skeptikuga. Cicero nagu ka Pamphilos on noore jutustaja rollis, mistõttu jäävad mõlemad dialoogides pigem pealtvaatajaks.

Eriti selgelt tuleb teoste sarnasus esile „Dialoogide“ lõpuosas, kus on võitjana esitatud Kleanthes. Kuigi siin on nähtud küll lihtsalt Hume’i irooniat, küll ka olusid, mis ei lubanud tal oma skeptilisi vaateid avalikult ja selgelt sõnastada, ei saa jääda märkamatuks ilmne paralleel Cicero tekstiga: Cicero, kes ise on akadeemiline skeptik, möönab, et kõige tõepärasem näib talle stoik Balbuse arutluskäik, samamoodi tunnistab ka Pam­philus just Balbusega kõrvutatud Kleanthese seisukohad tõele kõige lähemateks.

Pisut ka tõlkest. Sellele, kui raske on Hume’i eestindada, on varemgi tähelepanu juhitud: kuigi Hume ise püüdis oma kirjutistes šotilikkust vähendada, on tema keeles siiski võõrapäraseid värvinguid ning see, kas ja kuidas neid edasi anda, on probleem. Omaette väljakutse on ka antiikmaailma nimede tõlkimine, kui neil on kreeka- ja ladinapärased variatsioonid. Kuna eesti traditsioon (erinevalt nt inglise omast) hoiab need lahus, tuleb tõlkijal teha strateegiline otsus ühe või teise kasuks. Märt Väljataga on „Dialoogide“ tegelaste originaalis latiniseeritud nimed viinud kreekapärasele kujule, viidates nii pigem sokraatilisele dialoogile kui kitsamalt Cicerole otsese allikana; Cicerol endal, kelle kirjatöödes kõigi peategelaste nimekujud samuti esinevad, on nende kirjakuju mõistagi nagu Hume’il. Autoriviidete kreeka nimed ja pealkirjad on aga Oxfordi süsteemis latiniseeritud ning esineb ka anglitsisme (nt Herodian Herodianose asemel).

Väljataga tõlkes on ingliskeelne mõiste „passion“ eestindatud „kireks“. „Passion’it“ kasutatakse kaasaegses keeles tõepoolest „kire“ tähenduses ja antud tõlkevaste on läbiv ka eestikeelses filosoofilises kirjanduses, kuid veel XVII sajandi filosoofilises diskursuses tähistas see mõiste „action’i“ antonüümina teatud passiivset jõudu või tungi (vt nt John Locke, Essee inimmõistusest, ptk 21 § 4: „A body at rest affords us no idea of an active power to move; and when it is set in motion itself, that motion is rather a passion than an action in it”). Ka eesti keeles võib sarnases kasutuses kohata mõiste „raskusjõud“ sünonüümi „raskustung“ (vrd Mati Hint, Sügiseste muutuste eel. – Sirp 6. VIII 1999). Hume’i kasutuses esineb antud mõiste kontrastis „tahtele“ (Hume, „Traktaat inimloomusest IV“), säilitades seega passiivsuse konnotatsiooni. See nüanss läheb paraku eesti keeles „kire“ vaste puhul kaduma, mistõttu võiks sobivama tõlkevastena pakkuda „kihku“ ehk taganttõukavat tungi, nt lausetes: „Kas niisugune ebavõrdne kohtlemine ei ole selge tõend eelarvamusest ja kihust?“ (lk 27) ja „Mis on veel kasulikum kui kõik vaimu kihud: auahnus, edevus, armastus, viha?“ (lk 102).

Jääb ebaselgeks, miks on Väljataga eelistanud „faculty“ tõlkevastena kohati „fakulteeti“, mis tähendab eesti keeles esmajoones „teaduskonda“, näiteks väljendis „mõistuse õrn fakulteet“ (lk 21), samas kui lk 33 on antud mõiste tõlgitud loomulikku eesti keelde väljendis „inimmeeled- ja võimed“.

Pisut häirib, et valimiku ladina- ja kreekakeelsed tsitaadid näivad olevat kaudtõlked inglise keele vahendusel, selle all on kannatanud nii täpsus kui kohati ka mõte. Nii näiteks on „vagaduseta hõim, kes ei tea ühtegi teist jumalat [peale Louis XIV]” tõlgitud ebamäärasemalt „vagaduseta hõim, kellel on teine jumal” (lk 175). Selle meetodi tagasilööki näeme ka Pliniuse tsitaadis lk 223, kus, nii nagu tõlke aluseks olnud Oxfordi väljaandes, esineb ladinakeelses tsitaadis sõna „antiquae“ („vana“), kuid tõlkes on selle asemel antud hoopis standardtekstides leiduva „antegenitali“ tõlkevaste („sündimise eel“).

Hoolimata nendest üksikutest küsitavustest on Märt Väljataga heatasemelist tõlget igati nauditav lugeda: Hume’i selge, väljapeetud ja irooniline stiil on meisterlikult edasi antud ning dialoogid mõjuvad eesti keeles sama loomulikuna kui originaalis. Kui Cicero vahendas roomlastele kreeka filosoofiat, oli üks tema eesmärke õpetada filosoofia oma emakeeles kõnelema. Sama eesmärki teenivad ka filosoofilise kirjanduse eestindajad ja kõnealust tõlget võib kahtlusteta pidada selleski mõttes õnnestunuks.