Kellegi pilgu all olek on olnud ja on vältimatu

Leo Luks

Leo Luks kutsus kokku Derrida „Surma annist” inspireeritud vestlusringi. Kogunesid mõtlejad Hasso Krull, Argo Moor ja Neeme Lopp. Leo Luks: „Surma and” on läbivalt seotud teiste keerukate autorite tõlgendamisega, näiteks Patoška, Heidegger, Kierkegaard, Levinas ja mitmed kirjandusteosed. Üks mõtte jälitamise strateegia tekstis võiks olla nende kohtade otsimine, kus teiste mõtlejate häälte tagant kõlab Derrida enda hääl, sõnum. Aga võib-olla me ei peaks seda sorti eristusi taga ajama, sest kõik, kes on siin tõlgendada võetud, on olnud Derridale olulised, kedagi ei ole koheldud välistavalt. Ehk räägime pigem asjast ega täpsusta, milline mõttekäik kellelt üle võetud on? Neeme Lopp: Mulle tundub, et see raamat just eriliselt esindab seda, mida Derrida pidas silmas oma dekonstruktsiooni tuumana. Selles, kuidas filosoof laotab meie ette mingid teooriad teatud tõlgendusnihete kaudu, on ta justkui ämmaemand, kes laseb tekstidel endil esile tuua kui mitte vasturääkivused, siis vähemalt sellised momendid, mille traditsioon on lubanud tõlgendusse sisse võtta, kuid mis alati toimivad selle suhtes düsfunktsionaalsena, vähemalt traditsioonilise lugemise suhtes. Vastutuse ajaloo kolmeastmeline skeem L. L.: Raamatu läbivaks märksõnaks võiks olla „eetika”. Hästi paljud raamatu mõisted tiirlevad eetika ümber: vastutus, otsus, and, saladus, ohver. Alustaksime sellest, et kandvaks Patoškalt üle võetud ajalooliseks skeemiks on vastutuse ja isiku tekkimise kolmetine genees. Kõige kaugemasse minevikku vaadates müsteeriumi orgiastiline vastutamatus, vastutusest vabanemine, teiseks platonistlik teadev vastutus Hüvest lähtudes, viimaks kristlik teadmisest loobuv absoluutne vastutus. Need on üksteise sisse peidetud, varasemad sisalduvad hilisemates jäägina (lk 20-21). N. L.: Ma selle eristuse siiski teeksin, et orgiastilised pole siin mitte need hetked, kus vastutusest vabanetakse, vaid kus see põhimõtteliselt pole võimeline formuleeruma. L. L.: Mulle tundus, et seal räägiti ikka erilistest vastutamatuse hetkedest. Kui nüüd konstrueerida see minevikuolukord kui täiesti vastutamatu, siis me oleksime minevikule liiga teinud.

Argo Moor: See on üks koht, kus ma raamatule küll vastu vaidleksin. Kust võetakse see, et n-ö loodusrahvaste maailm oleks nagu vastutamatuses või süüdimatuses elamine, ma ei usu, et ükski etnoloog või antropoloog julgeks seda teesi välja käia. See on teatud XIX sajandi evolutsioonilistest õpetustest filosoofiasse jõudnud väga problemaatiline tees.

Hasso Krull: Mõtlesin just sedasama. Patočka kolmetises skeemis on peidus kurja inimloomuse, kurja loodusseisundi idee, mis vähemalt Hobbesist peale lääne mõtlemises tooni annab. XIX sajandi lõpus, kui ilmub psühhoanalüüs, ollakse juba päris veendunud, et inimese olemus on esiteks bioloogiline ja teiseks isekas ja kuri. Kõik hea on tulnud hiljem, tsivilisatsiooni käigus. 2008. aastal ilmus Marshall Sahlinsi raamat „Western Illusion of Human Nature”, kus seda arusaama võrreldakse loodusrahvastega üle kogu maailma. Neil peaks olema kõige rohkem mälestusi hobbeslikust loodusseisundist, kus kõik sõdivad kõigi vastu ja valitseb täielik üksindus. Ometi on neil täiesti teistsugune maailmapilt, hoopis loomi võetakse inimlikena ja usutakse, et neil on oma ühiskond. Kujutlus kurjast inimloomast on hilistekkeline, see on omane ainult lääne kultuurile.

A. M.: Selline arengurida või evolutsioon võiks paika pidada juhul, kui eeldame, et eetika on väga individualistlik. Mina ise olen individualistlikku eetikat nimetanud pigem autorsuseks, aga mõtelgem, millistes situatsioonides me kogeme vastutustunnet: ühtekuuluvus perega, lähedastega, kogukonnaga, loodusega. Tekib küsimus, kas individualistlikust positsioonist teatud asju üldse märgatakse. Võib-olla kokkukuuluvus on palju olulisem vastutuse looja kui vaba teadlik valik ja enesele vastutuse võtmine.

Absoluutse vastutuse ja absoluutse isiku võimalikkus

L. L.: Kas sellise täpsustusega võiks skeem siiski kehtima jääda: lääne filosoofia eelselt on vastutus mõeldud rangelt kollektiivselt, kuigi kollektiivi all me ei pruugi mõelda mitte vaid inimkollektiivi, vaid ka seotust surnutega, seotust loodusvägedega – aga vastutus on ikka seotud mingisuguse ökonoomiaga, energiaseoste, energiaringlusega. Igal tegevusel on kindel tagajärg: kui ma vastutusest kõrvale hiilin või teen midagi, mida tänapäeva eetikas nimetatakse pahateoks või kurjaks, siis ma eeldan juba puht loodusseadusega sarnases mõttes karistust või tagasilööki. Platonism üritab pöörata indiviidi isikuna Hüve poole, et ta ise üksi hakkaks vastutust võtma. Seejärel, kas monoteistlik teadmisest loobuv absoluutne vastutus või Teise pilgu ette sattumine on uus pööre, erakordne juhtum, nagu raamatus esile tuuakse? Või on ka vanades kultuurides peidus absoluutse pilgu ette sattumisi?

A. M.: Mina tahaksin küsida selle koha peal, kuskohas see erakordne juhtum aset leidis? See, et selleni jõuab filosoof, on arusaadav, usun ka, et mõni palvetav müstik kogeb seda. Aga kus ta siis reaalselt kultuuris on aset leidnud – kelle hinges, südames?

N. L.: Mina vaidleksin tollele Patočka skeemile siiski vastu, näiteks ei asetaks Platoni juurde seda individualistliku eetika alget. Kõik need käitumisnormid on mõeldud suhtena kogukonna eetosega. Kui kõige radikaalsema „individualismi” näitena tuua Sokratese valmistumine surmaks Platoni dialoogis „Phaidon”, siis mida meile Sokratese õpetus tegelikult ütleb: surma ei tohi karta juba seetõttu, et sellega annaksime teistele halba eeskuju, nad oleksid halvemad sõjamehed, poleks piisavalt julged. Kui juba filosoof kardab surma, siis mis jääb üle veel teistel? Minu arvates rihivad tänapäevased Platoni tõlgendused, sealhulgas need, mida meil Eestis tehakse, pigem selles suunas.

L. L.: Nii et see kolmikskeem rebeneb meil igast otsast?

H. K.: Patočka skeem on tõesti hästi robustne. Aga viis, kuidas Derrida sellega ümber käib, on väga peen ja sealt tuleb huvitavaid asju välja – kogu see ohverduse teema, mis on mütoloogiliselt ja usundilooliselt väga produktiivne. Mulle tundub, et mitmed olulised lõigud Derrida „Surma annis” kalduvad pigem puhta ohverduse ja mitte puhta seaduse teooria poole (vt eriti viimane peatükk „Iga teine on igati teine”, mis kahjuks küll takerdub kristluse/paganluse ideoloogilisse vastandamisesse). Ohverdus ei ole seotud mitte ühegi kindla religiooniga. Ohverduse idee eeldab teatavat holistlikku tunnetust, kus igasugune tarbimine, söömine või sõjapidamine muutub ohverduseks. Need olendid, keda me tapame, on teatavad ohvrid. Selle tajumine tekitaski vanades kultuurides rituaalse ohverduse, mis hiljem alla suruti ja ähmastati. Ohverduse allasurumist on käsitatud progressina, aga kui heita pilk tänapäeva liha- ja nahatööstuse uskumatule toorusele või modernsele sõjapidamisele, mis pole lihtsalt tapamasin, vaid terve tapatööstus, – noh, siis on küll raske siin healoomulist progressi näha.

L. L.: Argo küsis, millal üldse tekib selline absoluutne isik, kes sünnib Teise pilgu ette sattudes; kes langetab otsuse, mis peaks olema väljaspool igasugust teadmist; usub usku, mis on absoluutne risk teispool teadmist (lk 16). Kas ta on hilisem konstruktsioon ja väljamõeldis? Või kas äkki Aabrahami müüt ei anna meile mingisugust näidet, kus võis tekkida selline isik, kelle jaoks on absoluutselt teise hääl, ainujumala hääl tähtsam kui kõige tihedam pereside? Mitte ehk ökonoomia mõttes tähtsam, vaid ta on selle häälega niivõrd seotud, et käib selle järel ega pöördu tagasi sotsiaalsusse.

N. L.: Mulle tundub, et me ei pea seda müüti tagasi viima ajaloolisse aega. Vähemalt niipalju saame me öelda, et see isik tekkis hetkel, kui Aabrahami müüdist hakati aru saama. Kes seda mõistsid, pidid järelikult end tunnetama kuidagi sellise lõpmatu pilgu ees seismas.

H. K.: Mina arvan, et see algab ikkagi suhetest esivanematega. Need suhted tekkisid ilmselt siis, kui inimesi rituaalselt matma hakati. Rituaalne matmine tähendab, et kadunu asetatakse elavate suhtes kultuuriliselt määravasse positsiooni. Esivanematelt on päritud kogu pärimus, kõik, mis me teame olemisest enne meid, s.t olemise müütiline sisu. Teisest küljest on esivanemate jõud aga suur ja ähvardav, sest kogu aeg ollakse nende pilgu all.

L. L.: Sina asetaksid selle monoteismi-eelsesse aega, monoteism on selle ümber sõnastanud?

H. K.: Monoteism on selle üks partikulaarne versioon. Väljaspoolne pilk ongi transtsendentsi võrdkuju – täielik vertikaalsus, mis otseselt millessegi ei puutu, aga samas puutub kõigesse. Transtsendents võib olla täiesti eetikaväline või siis vastanduda käitumisele, mida me tavaliselt heaks kiidame (transtsendentsi-eetikal põhineb ju enesetaputerrorism). Transtsendentsi hõlmamine eetikasse on spekulatiivne konstruktsioon, aga kui ta kord on eetikas sees ja eetika sellele vertikaalsele teljele toetub, siis on see pilk juba sisestatud, ta ei ole lihtsalt kuskil väljaspool. Sisestamisprotsess on siin samasugune nagu psühhoanalüüsi leinatöö: näiteks kellegi isa on surnud, aga tal on meeles kõik isa õpetused, mis olid omakorda isaisalt üle võetud jne. Nüüd püüab ta käituda selle pilgu ja hääle nõudele vastavalt, kuigi neid nähtavas maailmas enam ei ole. Nähtavas maailmas nende hallutsinatoorset ilmumist isegi kardetakse ja välditakse, aga sisestatuna on nad midagi suurt, ülevat ja määravat. Ühesõnaga – kõik esivanemad elavad minu sees, aga selle taju saab üldistada teatavaks abstraktseks ainujumala-kujutiseks. Minu meelest on see üks partikulaarseid lahendusi.

A. M.: Mina näen just seda, et ei ole vaja teda üldistada tingimata. Mõte on selles, et kui ma kasvan oma ema-isa pilgu all, nemad on need teised, nemad sotsialiseerivad mind.

L. L.: Aga neid sa näed enda vastas.

A. M.: Jah, olgu. Aga mina internaliseerin selle, võtan enda sisse. Pilgu all olemise tunne: kui me kujutame ette nt animistlikku kultuuri, siis on iga inimese tegu nähtav. Siin on huvitav küsimus, mis asi on tegu. Meile on see mingi füüsiline asi, sisemaailm meid ei huvita. Kui läheme monoteismi tagasi, siis seal on ka sisemaailm kaasa haaratud.

L. L.: Just nimelt, see ongi absoluutse isiku kontseptsioon (lk 41).

A. M.: Ei öelda, et sa ei tohi võtta, öeldakse, et sa ei tohi himustada. Aga kui me läheme animismi tagasi, siis tegu on nii mõte, nii sõna, nii pilk kui ka füüsiline tegu. Teo mõiste ise on laiem. Pealtnägija on ka laiem, ta on kohal, ta ei tule kuskilt vertikaalsusest. Kui ka inimene ei näe pealt, siis vares näeb pealt ja kust ma tean, et ta ei räägi rebasele või minu esivanematele? Pilgu all olek on kuni tänapäevase maailmani vältimatu.

Kas saladus on olemas?

L. L.: Ma teeksin siin ühe täpsustuse. Kas siin ei ole siiski selles mõttes erinevust, et monoteistlik, Aabrahami müüdis räägitud pilgu all olemine on saladus, see jääb pilgu all olijale ka saladuseks vähemalt Derrida tõlgenduse järgi. Kas või selles mõttes, et Aabraham pidi hoidma saladuses seda, mida pilgu all olemine oli talle kohustuseks teinud. See oli niivõrd koletu, et ta ei saanud sellest kellelegi rääkida. Teiseks: see käsk oli ka talle saladus, see ei olnud kuidagi ratsionaalse ökonoomia mõttes tähenduslikuks muudetav, oli täiesti hoomamatu (lk 174). Aga kas vanades kultuurides ei ole siiski tegevust reguleerivatel mehhanismidel alati kultuurisiseselt mõistlik seletus olemas? Kas need kultuurid tunnevad irratsionaalseid käske – nagu nt „ohverda oma poeg”?

A. M.: Kui vaatame monoteistlikust aspektist, siis saladust esindabki vertikaalne mõõde. Aga kui läheme animismi, siis saladus on ära peidetud horisontaalsesse maailma. Iga olend on ühtpidi füüsiline või loomulik, aga ka üleloomulik, vaimne. Dubleeritud eksistentsi idee: me ei leia teisiku kujutlust enam üles vareste, rebaste või siilide juures, aga inimese teisikust räägivad kõik animistlikud kultuurid. Vertikaalne transtsendentsus vähemalt minu arvates koondab endasse teatud saladuse printsiibi, mis enne oli ära hajutatud horisontaalsesse maailma.

L. L.: Aga olles seal hajutatud, kas ta võib samamoodi tekitada – nagu raamatus kirjeldatakse – arusaamatut värinat ja õudu (lk 78 jj): et kõik ei ole seletatud, kõik ei ole ökonoomilises harmoonias?

A. M.: Just nimelt!

N. L.: Tolle saladuse hirmsus seisnebki ju selles, et lõpmatu pilgu ees seistes, omades justkui mingit saladust, teab see teine minu kohta rohkem, kui ma ise kunagi saan teada. Tekib küsimus, kellele see saladus lõpuks ikkagi kuulub. See paneb mu ontoloogiliselt värisema, et see tegelikult ei kuulu mulle, vaid pigem rohkem teisele. Hirm tuleb sellest ebasümmeetriast, mittevastavusest, ja just see moodustab Derrida puhul saladuse saladuslikkuse – kellele ta kuulub.

A. M.: Mulle meenuvad selle koha peal vaatamistehnikad, mis on vanades kultuurides tuntud: kahe jala vahelt läbi vaatamine, hobuserangide vahelt läbi vaatamine, pihkude vahelt või laulatussõrmusest läbi vaatamine või surnukirstu laua oksaaugust läbi vaatamine. Seda tehakse selleks, et veenduda, kas see, keda ma näen, on ikka see. Kas inimene, kes tuleb mulle lähedale, on ikka inimene, või on ta midagi muud?

N. L.: Et hetkel, kui ma teda ei näe, kas ta on siis ka inimene?

A. M.: Siin käib mingisugune vastastikune kavaldamine. Mina võin karta seda, et minust teatakse, aga tema võib-olla kardab, et mina tean.

H. K.: See on perspektivism. Arvestatakse erinevaid vaatepunkte. Aga minu meelest, mis saladuse mõistet puudutab, eesti keel annab selle kätte: nii nagu Aabrahami müüdis, niimoodi on saladus tegelikult salgamine. See ei ole saladus üleüldse, vaid saladuse partikulaarne versioon: salgamine. Just selle salgamise kaudu saab saladus ju kohutavalt suureks.

A. M.: Väärtus võimendub.

N. L.: Derrida raamat üritab öelda, et koonduvat saladust kui sellist ei eksisteeri, pigem on omamoodi pideva salgamise struktuur, millesse me oleme alati juba hõlmatud.

Surma and ja saladus

L. L.: Kas ikkagi ei saa saladus suureks mitte üksnes salgamise läbi, vaid seotuse kaudu surma anniga? Selle kaudu, et saladus – kas või Aabrahami näitel – ei ole mis tahes asja salgamine, mingi isikliku asja salgamine, vaid on seotud surma anniga, mis omakorda on absoluutse vastutuse ja absoluutse usu liit (lk 16). See on kõige suurem asi, mis on seotud suhtega surma, mis jääb juba saladuseks ka inimese enda jaoks, nagu siin analüüsitakse. Me ei saa nii lihtsasti ka saladusest lahti, et me teda natuke vanarahva põhjal tõlgendame – seos surma andmisega on ikkagi tõsine värinaid tekitav seos.

A. M.: Siin tekib jällegi üks väga lihtne ökonoomiline küsimus: surm on nii suur saladus, et mitte keegi, mitte ükski kultuur ei jäta teda määratlemata. Ei loobuta talle tähenduse andmisest. Kui võtame tänapäevase ilmaliku käsituse, siis on ta kõige lõpp. Ma lihtsalt loen neid võimalusi – siin on neid üks. Kui läheme nt katoliiklusesse, siis seal tähendab surm küsimust, mis saab pärast surma: põrgu, paradiis, purgatoorium – kolm võimalust. Kui me läheme näiteks animismi: taevaid oli seitse (tunnen end kui seitsmendas taevas), järelikult ka allmaailmu oli seitse, undlike (ootamatult surnute) kohta on täiesti erinevad uskumused. Isegi juba selles plaanis, et hingi on inimesel kaheksa kuni kümme. Nii et surm jääb saladuseks pigem siis, kui on palju võimalusi ütelda, mis ta on, aga mitte nii, et me jätamegi ütlemata.

L. L.: Ma sain aru nii, et inimene kui rääkiv olend ei saa tõsiseid saladusi saladuseks jätta, saladus saab alati reedetud? Ka Derrida teoses saab saladus reedetud – räägitakse saladuse hoidmisest, aga selle käigus tuuakse saladus esile.

H. K.: Minu meelest saab ainult teiste surm saladus olla, sest kui see on minu surm, siis see on tundmatus. See, mis on täiesti varjatud, millest mul ei saa olla ühtegi kujutlust, ei ole mitte saladus, vaid tundmatus. Aga teiste inimeste surm on küll saladus, see ongi seotud pilgu sisestamise ja leinatööga. Kõik kadunud on kultuurilises mõttes – mälestusena – minusse sisestatud, aga selle mälestuse kogu ulatust ei suuda ma kunagi täielikult hõlmata. Sellepärast ongi surm ja teispoolsus saladuslikud, sest niisugune on saladuse struktuur: ta ei ole mitte lihtsalt tundmatus, vaid tunnetatav tundmatus – paradoksaalne teadmatus, millest me midagi juba teame. Asjad, millest me mitte midagi ei tea, ei ole kunagi saladus. Aga väikese saladuse võib tekitada päris tavalise küsimusega: näiteks arvake ära, mis mul siin kotis on?

L. L.: Aga Derrida raamatu kontekstis see teise pilk, mis mind vaatab, aga mina ei saa kuidagi vastu näha? Jõuame tagasi küsimuseni, kuidas selline olukord ikka tekib ja kuidas seda psühholoogiliselt kirjeldada. Selles raamatus on seda defineeritud saladusena, niipalju kui ma aru saan. Mina näeksin küll paralleele heideggerlikult mõeldud minu enda suhtega surma, mis on, tõsi küll, täielik tundmatus, aga tulevikulisuse kaudu on mulle antud eelhäälestus, et ma sinna jõuan. Sarnasel viisil, nagu on antud teise pilk, mida mina kunagi ei näe.

N. L.: Ma tõlgendaksin sellist „surma” pigem ka Levinasi kaudu. See läheb kokku ka Hasso räägituga, et teise surm on minu jaoks alati esimene surm, mu ainuline suhe surma vormistub selle kaudu, et ma näen teise surma. Samamoodi avastame me teise lõpmatuse reaalses teises inimeses, kui me adume, et ta on meist mingis mõttes „absoluutselt” erinev. See tähendab, avastame teise inimese sees selle lõpmatuse, ja kui me üritame seda vaadata, siis vaataksime nagu lõpmatusse kuristikku. Mingi hetk lihtsalt peab sealt meile midagi vastu vaatama, et me täielikult kaotsi ei läheks. Ning selle vastu vaatava pilgu suhtes peame me võtma mingi positsiooni, olgu selleks siis mõni konkreetne tegu või mitte, kuid vähemalt omandame me sellega mingi eetilise hoiaku, suhte eetilisusse kui sellisesse, suhtena teise ainulisusse.

A. M.: Ma proovin seda ümber panna tavalisse suhtlemissituatsiooni, et millal on see hetk, mil teine on lõpmatuse esindajana meie ees. Mina julgeksin öelda, et see on esimene kohtumine, kui tunneme vastastikust huvi, aga me veel mitte midagi ei tea tema kohta. Teisel kohtumisel me juba teame, kolmandal teame veel rohkem ja lõpuks me ei suhtle enam lõpmatuse esindajaga, vaid oma teatud tüpoloogiaga.

N. L.: Mulle see alati nii ei tundu, ma võin näiteks mõnd soomlast kohata üks kord ja ta tundub mulle isegi kuidagi tuttav, teiselkolmandal korral ka, aga neljandal korral avastan, et ta on midagi täiesti ja kohutavalt teist. Selline ebaõdus (unheimlich) mittetuttavus tuttavuses.

A. M.: Jah, see võib niimoodi olla, aga ma tooksin autosõidu analoogia. Kui me sõidame teed mööda, mis on täiesti tundmatu, siis tee on hirmus pikk. Mida kauem me seda teed mööda sõidame, seda tuttavamaks ta saab ja see muutub lühemaks.

L. L.: Aga kas suhtlussituatsioonis on sotsiaalsel-kultuurilisel olendil võimalik kohtuda teise inimesega kui täiesti tundmatu teisega? Mulle tundub, et ma üritan teda kategoriseerida niipalju kui võimalik, see käib automaatselt. Näiteks kui mees kohtub naisega, võib tekkida atraktsiooni efekt, siis ta ei ole lihtsalt teine – võib tekkida kohe uitmõte, et mis nüüd võib edasi saada.

H. K.: Levinasi teise-käsituse põhiline komistuskivi on minu meelest perspektivismi puudumine. Nii kaob ju ühtlasi empaatia mõõde. Levinasi kujutlus „teise näost” tundub täiesti empaatiaväline. Ja kuidas suhelda sel juhul olenditega, kelle nägu meil on raske moodustada? Mida teeb Levinas, kui tema vastas on näiteks delfiin?

L. L.: Aga see ongi siin tekstis toodud loogika, et kui on absoluutse vastutuse hetk, siis empaatia jääb sellele alla. Empaatia oma poja suhtes on nii loomulik, absoluutse vastutuse silmapilgul on see kadunud, perspektivismi pole, on ainult üks suhe – minu suhe absoluutse teisega. See on tõesti imelik loogika.

H. K.: Minu meelest on see päris tavaline mõrtsukatöö loogika. Kui tahetakse kedagi tappa, siis ei ole mingit pespektivismi, mingit empaatiat, vaid ainult transtsendents.