Kultuurikriitik ja traditsioonid

Mart Kivimäe

Märkusi Rousseau’ aastaks Elevus kultuuris ja teaduses 28. juunil tipneva Rousseau’ aasta puhul (1712−2012), kuigi seda autorit ümbritseb kultuuri ja teaduse esikriitiku oreool, teeb päevakajaliseks ka tema progressi ambivalentsust käsitleva ajaloodiagnoosi. Õigemini selle historiograafilise saatuse tänapäeva ajaloofilosoofilise teesina („progressi hukatus”), mille sisendav jõud teeb Rousseau’st sotsiaalse antihistorismi eelkäija. Kuivõrd küsitav on ajaloovaatluse tähetornist meile ettekirjutuste tegemine, mismoodi peab Rousseau’ diagnoosi valguses historismitaevast nägema, püüavad regionaalse (kultuuriliselt sümbioosse) mäluajaloo aspektist illustreerida järgnevad read. Pärandi kaasaegsuse teooria Ajal, kui eskaleerus Hitleri sõda, mille rahupoliitiline tagajärg (Stalini režiim Euroopas) vaevab ajalooteadvust siiani, toetas osa saksa ajaloolasi riigipiire ületava natsionaalse „kultuuriruumi” poliitilise teooriaga ajaloolise idaekspansiooni jätkamist, sh Balti Idaks nimetatud alade „tagasivõitmist”. Teooria regressioon poliitiliseks müüdiks avaldus uue teadussuuna, 1920. aastate koduloo-uuringuist välja kasvanud organitsistliku rahvaloo idee pikendamises XVIII sajandi lõppu: saksa kultuuri „idapoolsel piirimaal” just „germaani rahvatunnet” viljelnud (tegelikult koloniaalajalugu arvustanud) Herderini. Pruun müüt välistas fakti, et Herderi ajaloofilosoofias (ajalooprotsessi filosoofilises teoorias) esinev mõiste „rahvastelugu” oli allutatud „inimajaloole”, mis hõlmas kogu inimsugu maailmas ja kujutas eesmärgilt („suurelt inimlikkuse printsiibilt”) solidaarset tervikut. Sõja ajaks raugaeas ideeajaloo klassik Friedrich Meinecke võinuks anastusretoorika peale viidata oma „Historismi tekkimise” (1936) 4. peatükile „Prantsuse ajaloomõtlemine Voltaire’i ja Montesquieu’ ajal ja järel”, pärast Hitleri Pariisi jõudmist 1940. aastal olnuks see aga reetmine. Seal käsitles ta Rousseau’ panust historistliku individuaalsusidee kujunemisse veendumuses, et prantsuse „radikaalne kultuurikriitik” andis tähtsaid impulsse „Herderi saavutusele”, s.t ajaloolisele maailmavaatele. Impulsi sai ka Meinecke ise, tema arhiiv sisaldas natsiajal avaldamata kommentaari Rousseau’ esimesele diskursile, „Arutlusele teadustest ja kunstidest” (1750). Historisti võrdlev pilk kultuuripessimismi vormidele suhestab ja vastandab Rousseau’d loosungiga „veri ja elu contra vaim” ning selgitab, et Rousseau pole XVIII sajandi Spengler ega Spengler XX sajandi Rousseau.

Balti Ida annaalid jutustavad ka noore Herderi häist suhteist oma akadeemilise õpetaja Kantiga „inimliku filosoofia” tähe all; loetud autorite, seatud sihtide jms järgi võiks suhete tuuma nimetada isegi Königsbergi humanismiks. Neid palju aastaid hiljem teineteise vastu sulesõtta astunud kahte mõtterevolutsionääri algselt ühendanud vaimne lüli oli Rousseau’-lektüür. Kõige vahetumalt kajastub see lektüür Herderi 1765. aastal (esimesel Riia aastal) valminud, aga 1846. aastani käsikirja jäänud traktaadis filosoofia „kasust ja kahjust” rahvale. Enam-vähem kümne õpingutejärgse aasta jooksul Herderi mõtlemises toimunud väitlusel Rousseau’ga on suur vaimuajalooline tähendus. Fakt, et historismi üks alusteos, Herderi „Kah üks ajaloo filosoofia” (1774), žanrilt valgustuse paroodia, on kirjutatud Rousseau’ mõju all, teeb saksa russoismist modernse historismi allika. Herderi selle teose mõttelaad juhatab sisse uue ajalookultuuri, sest viib Ranke kuulsa printsiibini, mille järgi on igal epohhil omaette ajalooline väärtus.

Teisel Prantsusmaa okupeerimise aastal, kui „löödud” prantsuse vaimu taheti „vääristada”, tegi natsiteadus võitjate poliitikat ka „saksluse” printsiibile taandatud Hegeliga. Konjunktuurses teoses „Hegel ja prantslased” (1941) isegi Hegeli „Filosoofia ajalooga”, mille oli 1830. aastail loengukäsikirjadest raamatuks vorminud saksastunud prantslane Carl Michelet. Loengute kolmandas osas, ilmselt Kanti silmas pidades, märgib Hegel üleminekul Saksamaa ainese juurde, et Rousseau on (Hume’i kõrval) üks kahest „saksa filosoofia lähtepunktist”. Hegeli märkusest, nagu Kantigi tunnistusest, et ta võlgneb Rousseau’le oma vaimse ümberhäälestuse, inimeste austama õppimise ja tunnetuse uutmoodi hindamise, natsiaja antihistorism vaikis. Sõna „lähtepunkt” aga kohaldub ka Hegelile endale, Rousseau’ teises diskursis „Arutlus ebavõrdsusest” (1755) juurdub osalt tema sotsiaalsete konfliktide teooriale põhjapanev õpetus tunnustusest.

Pole kahtlust, et Hegeli-taolise filosoofilise historiograafia meistri teesist piisab Rousseau’ kuju jäädvustamiseks filosoofialoos, mis hegellikus käsituses on argiajaloost ja selle arvamusmaailmast eristatud intellektuaalajalugu („mõttemaailma, intellektuaalse maailma ajalugu”). Hegeli filosoofialoo kontseptsioon rõhutas viitega Herderile, et see intellektuaalne maailm on kaasajale vahendatud traditsiooniga, on eelnenud aegade ja põlvede vaimse töö tulemus, mitte „minevikuasi”, vaid „pärand”. Oma isa tekstide väljaandja Emil Herderi sõber Ludwig Feuerbach tegi Hegeli aktsendist nn noorte filosoofide meetodi: „filosoofia ajalool ei ole tegemist möödunuga, vaid kaasaegsega, tänapäeval veel elavaga”. Hegeli arengulooline vaade filosoofiale kätkes omaenda ajaloolisuse sotsiaalset ja kultuurilist mõistmist („see, mis me oleme, oleme me ühtlasi ajalooliselt”) ning ajendas üldjoontes kahte tüüpi mõttelookirjutuse. Neist levinuim on filosoofiat peamiselt historiseeriv käsitlusmall, teisele mallile on filosoofia ajalugu kui varasem teoreetiline looming oma seisukohtade väljatöötamise alus ehk Hegeli terminiga öeldes „filosoofilise kultuuri” potentsiaal.

Lähiajalugu ja russoistika Januse-pale

Esmapilk Balti pöördeajale tuvastab saksa vaimuteadusliku (kultuuripedagoogilise) Rousseau’ käsitluse kui ühe mõjuloo haru lõpu Moskva sõltlasmaaks muutunud, sovetiseeritud Eestis: kriteeriumiks sai sotsiologism. Absolutismi vaimsust arvustanud kultuuriprobleemi püstitajat esitles marksistlik kirjandus (1940. aastaist ka eesti tõlkes) „pahempoolse” valgustajana, „kodanliku” progressi ja „kapitalistliku” tsivilisatsiooni kriitikuna. Üldiselt ja igas punktis ei olnud selline käsitluslaad stalinliku teaduspoliitika märk, ehkki Baltimaade eriteele ta just seda oli. Fašismi süžeega Euroopa draamas oli samal ajal oma „saatusepööre” (Aristotelese peripeetia), tekkis ajalooline sotsiaalteadus, mis liitis endaga marksismi, ja uute prillidega nähti ka Rousseau’d. Näiteks arvati, et Rousseau vaade mõtteviisi ja tundeelu sõltuvusele inimeste sotsiaalsest olukorrast või positsioonist ennetas Marxi materialismi. Eesti kontekstimuutust iseloomustab Eduard Laamani vangilaagrisaatus, tema käsitles enne nõukogude aega viimasena (1938. aasta lõpupoole) Rousseau’ dualismi; „idealistliku” tõlgendusloo faktorina mõjutas see dualism mõistuse (teoreetilise ja praktilis-moraalse) kaksikloomuse arusaama.

Ideoloogia abiteaduse osaga rahuldumatu, tsaariaegsete juurtega venekeelne russoistika liikus revolutsioonide kultusest (1789−1917) kirjandussuhete poole, uuris Rousseau’ mõju poeetilisele vabadusaatele (Puškini „Mustlased”), laiemalt sotsiaalsele nonkonformismile (Radištševist Tolstoini) jne. Nähtusena vaevalt mõistetud historism aga kaotas palju oma tähendusrikkusest ja selle ühe pügatud alternatiivvormi vägisi kehtestamisega ka humaansest sisust. Marksismi (materialistliku historismi) ortodoksias hõivas ajaloolise individuaalsuse koha „formatsioon”, sotsiaal-majanduslik süsteem, kujunes dogma, et ka Rousseau piirdus kultuuri ühiskondliku rolliga.

Järgmine pilk tabab Rousseau’ uuel kahese tõe väljal: propaganda ja filosoofia, režiimiga lõimimise ja sellest eristamise vahel. Kuigi Lenini minevikupoliitika tõstis Rousseau’ asemel pjedestaalile Robespierre’i (jakobinismi), oli nõukogude russoistikas juba enne eurokommunismi tekkimist oma marksistlik russoism. Stalini-järgsel ajal see pluraliseerus ja moodustas vahel koos diskuteeritava suunaga (nt eksistentsialismiga) omapärase mõttekompleksi. Baasiks olid „Ühiskondliku lepingu” (1762) demokraatlik-egalitaarsed ideed ja selle teose 1843. aasta konspekt noore Marxi sulest, võõrandumise kui filosoofilise moevoolu arutellu kaasati „Arutlus ebavõrdsusest”. Ent ka Rousseau’ sügav loodustunne ja progressiskepsis ei olnud kooskõlas ametliku usuga, et sotsialism ja kommunism annavad progressiks „piirituid võimalusi” (Rousseau’le olnuks see näivus). Punane müüt mõtestati ümber sulaajaga ühtinud tähtpäeval: Valentin Asmuse 1962. aasta Rousseau’ brošüür (2. trükk muutuste eelõhtul 1984), kantiaanlike sugemetega russoismi variant, arendas filosoofialoolist vaadet. (Marxi ja Engelsi Rousseau’ ütlusi, Lenini Kremli raamatukogu Rousseau’ säilikuid jms „müüdilist” võeti arvele 1920. aastail.) „Eetika lühiajaloo” osalt kantianiseerivas stiilis Rousseau’ peatükk oli jälle kord uue aja (võimukeeles uutmisaja) märk ja tegi 1987. aastal nõukogude politiseeritud teaduskeelega lõpparve. Aus vastus küsimusele, mis jääb marksistlikust russoismist sõelale, nõuaks muu hulgas ekskurssi tsensuurivalda, sest tsensuuril on retseptsiooni mõjutav funktsioon. Eesti ala kultuurisümbioosis on Juri Lotmani panus Rousseau’ „Traktaatide” (1969) vene suureditsiooni, mida kaunistab Rousseau teoste Eestis ilmunud saksa tõlke esikköite (1779) tiitellehe reproduktsioon, ka „meie” hariduskultuuriloo fakt. Rousseau’ luksusekriitika sealne analüüs võis nõukogude ülemkihiga (nomenklatuuriga) tekkiva ajaloolise paralleeli tõttu mõjuda opositsioonilisena. Jaotades lähiajaloo vanemaks ja uuemaks, hoides teadusharu spetsiifikat XX sajandi ajalooga samastamata, lisandub nn ajaloo uute kaasaegsete aspekt.

Demokraatia uued pretensioonid

Ajaloolase ülesanne ei ole või vähemalt pole ainult oma ühiskonnale lugude jutustamine, vaid ka ajalooteadvuses paratamatult kätkevate müüdiloome ahvatluste ohjeshoidmine (ära hoida ta neid ei suuda, juurde luua aga ei tohiks). Rousseau’ mõneti hüpoteetiline, siiski põhiliselt „geneetiliseks” nimetatav inimesekäsitus on erinevais tõlgendusseostes sageli võtnud pseudomüüdi kuju.

Kohalik Rousseau’ pilt on poliitilise regionaalajaloo peegel, vastavalt sellele on sotsiaalfilosoofiline väljend „Rousseau’ historism” meie ajalookeeles nõukogude päritolu ja kannab marksistliku vastuoludialektika resp. progressidialektika pitserit. (Dialektilisi mõttekäike rõhutas Rousseau’ puhul eriti ja õigesti hiline Engels, kuigi ta tõmbas vahest liiga otseseid paralleele Hegeli ja Marxiga.) Kas sellise traditsiooniosise peaks rahvusliku demokraatia õigusega vetostama, meie mõttemaailmast välja lülitama? Sovetism see parteitöötajate väljamõeldist („arenenud sotsialismi”) vastustanud väljend polegi. Juhin tähelepanu kõnekale seigale, Brežnevi-aegse noorema põlve vene filosoofi (tuntud Schellingi-uurija) Valentin Lazarevi 1974. aasta käsitlusele Rousseau’ dialektikast: „Marxi dialoog Rousseau’ga” on nõukogude poliitilise süsteemi kriitika, kus tarvitatakse juba stagnatsiooni mõistet. Aktuaalne on käsitluse „Ebavõrdsuse”-diskursist lähtuv põhiküsimus: kuidas muutub poliitiline võim millekski vastandlikuks oma esialgsele määratlusele (vabaduse kaitsmisele)? Hiljem, 1980. aastail, töötas sovetoloogia klišeest „antikommunism on neokonservatism” haaratud poliitika vastu Rousseau’ konservatismi mõistmisele. Et nõukogude kord lagunes Suure Prantsuse revolutsiooni aastapäeva paiku, siis manati esile ka Rousseau’ vari; 1999. aastal nähti temas ühe juhutöö – Korsika projekti (1765) – alusel klassideta ühiskonna aktivisti! Jakobiinide ja bolševike klubi auliikmena kujutletud Rousseau sobinuks oma progressiskepsise tõttu küll pigem Rooma klubi ringkonda, kus 1970. aastail ennustati „globaalkrahhi” XXI sajandi I poolel. Selle klubi juhtide mure, et inimsugu pole oma situatsiooniks kultuuriliselt ette valmistatud, haakub politoloogia uuema Rousseau’ pildiga („diagnostiline konservatiiv”), mis lähtub tõendeist, et tema tunnetas arengukahjusid progressistidest selgemalt.

Eestis peegeldas 1989. aasta „ajaloo finaali” veel 2001. aasta teaduslik raamat (Toomas Varraku „Poliitika- ja riigiteadus”), historiseeriv laad teenis autori programmi „eemalduda” nõukogude ajajärgu „normatiivsest pärandist”. Meie teemasse puutub selle õpiku üldistav väide: „Rousseau jätkab Platonist alguse saanud ideelist traditsiooni ühiskondlikus mõtlemises, mis üle utopistide /…/ ulatub tänapäeva [sic!] teadusliku kommunismi õpetuseni.” Lisandus, et Rousseau’d on peetud „rohkem moralistiks kui teoreetikuks”, paneb klassiku autsaideri rolli. Esiteks on Rousseau’ pidamine poliitiliseks moralistiks mõttelooliselt ebaõnnestunud üritus, arvestades eriti „russoist” Kanti peent vahetegemist moraalse poliitiku ja – taunimist vääriva – poliitilise moralisti vahel („Igavese rahu poole”, 1. lisa). Ning teiseks, Ameerika konstitutsionalismi (1780. aastate Federalist Papers’i) autoritest nüüdisaja mõtlejateni on Rousseau – „suurim liberalismi kriitik” – olnud poliitikateoorias eelistatud väitluspartner. Dialoog Rousseau’ga jätkub, sest tema ideedele tuginevad liberalismi dogmade (nt „inimloomust” määratleva poliitilise antropoloogia) oponendid ja need moodustavad ka liberalismi enesekriitika tausta. Tema suurimaks teoreetiliseks saavutuseks peetakse uut vabadusmõistet: vabadus millekski on olulisem kui vabadus millestki; sellele eristusele rajab Rousseau’ poliitiline filosoofia seaduskuulekuse (reaalse vabaduse) praktilise mõtte.

Individuaalsus ja skeptitsism

„Pihtimuste” kaheksandas raamatus, kus Rousseau ligi 20 aastat hiljem kirjeldab esimese diskursini viinud 1749. aasta kuulsat inspiratsiooni („ma nägin enda ümber teist maailma ja sain teiseks inimeseks”), meenutab ta ühtlasi diskursi auhindamise järgset taasärkamist. Ta väljendab tahet loobuda individuaalse elupraktika nimel oma sajandi põhimõtteist ja püstitab seega oma elu mõtestamise küsimuse. Rousseau’ „individualism” on Kanti autonoomia printsiibi (isemõtlemise, enesemääratlemise), inimest oma aru meelekindlale tarvitamisele julgustava deviisi eelkäija. Hilise Kanti Prantsuse revolutsioonitribunali aegsed poleemilised kirjutised (nt. 1793. aastal Garve, Hobbesi ja Mendelssohni „vastu”) näitavad aga Rousseau’ omast märksa suuremat usku inimese tulevikku, s.t inimsoo edenemisse nii kultuuriliselt kui moraalselt.

Valgustuse kui ajastu ja projekti edupõhiste kuvandite kohal hõljub Rousseau’ kahtlev vaim: kas ajaloo tõlgendamine progressi kategooria abil ei ole olnud maneerlik ja nürinud dekadentsi tunnet? Poole sajandi eest ütles marksismi ketser Ernst Bloch, et progressist „ei pea täna lugu need, kelle heaks ta ei kulge”; meie objekt on teine: progressiusk mitte lootusefilosoofia, vaid uhkuseideoloogia vormis. Niivõrd riivab see küsimus vahest üldse modernsuse tingimatut jaatust, iga endale progressiivset mõtet omistavat ajajärku ja ühiskonda, et ähvardab enesehinnangu tühistada.

Esimesi oma järeldustega russoiste oli Herder, preisi antirussoismi ajal Berliini akadeemia jaoks kirjutatud auhinnatöös suunas ta küsimuse kunstikultuuri ajaloole, esteetilise arengu („maitselanguse”) probleemile. Äsja (1772) oli samas akadeemias olnud Friedrich II nn anti-Rousseau’ esitlus: esimese diskursi vastane traktaat „Kunstide ja teaduste kasust riigis” kuulutas russoistid uue ajaidentiteedi („filosoofilise ajastu”) alusel „pinnalisteks vaimudeks”. Filosoof-kuningas, kelle endagi pärandis on Rousseau’lt laenatud ideid ja termineid, samastas kunstid ja teadused valgustusaja mudeli kohaselt ebausku hajutava mõistusega. Herderis oli tulevikku: Louis XIV „päikselise” ajastu kultuuri kriitikast nördinud prantslastega heideldes 1775. aastal auhinnatud ja trükitud tööst algas geeniusemõiste odüsseia. Kuid mis ajendil ta õieti otsustas maitse fenomeni (populaarset ajateemat) „ajaloost sügavuti uurida”?

„Vimm omaenda aja vastu – olgu rafineeritud tsivilisatsiooni vastu (Rousseau, Herder), olgu absolutistliku masinriigi vastu (Möser, Herder) – oli uue ajaloo üle mõtlemise üks peastiimul,” märgib Meinecke oma „Aforismides” (1942). Plebeide mäss õukondliku kultuuri vastu? Mitte ainult, vimm (ressentiment) osutab ka, et ei usaldata oma aja üht põhiideed, nimelt täiustumise võimekust (perfektibiliteeti). Enamgi, selles vimmas on peidul esmane või algeline usaldamatus tekkiva ja meie ajal „klassikaliseks” nimetatava ajaloofilosoofia kui progressifilosoofia vastu üldse. Täiuse mõiste omandab Rousseau’ kultuuriarengu teoorias moraalselt negatiivse varjundi, saksa valgustuse dokumentides muutub aga täiustumine võimest positiivseks faktiks ja saab (Condorcet’ moodi) „lõputu progressi” tähenduse. Ideega, et täiustumine on humaansuse kui inimliigi soodumuse väljaarendamine, oli hiline Herder lähemal Condorcet’le, noor Herder oli seevastu mõjutatud Rousseau’st (keda ta hiljem arvustas). Uurides 1770. aastate algul „maitse erinevaid perioode”, tõi Herder sellega esile kultuuriprotsessi faasid ja lammutas dominantkultuuri mõiste: nii aegade järgnevuses kui ühelsamal ajastul paljastub kultuuri mitmekihilisus, s.t maitsenormide erinevus. Lühidalt, XVIII sajandi kirjandusesteetika rüüs teostas Herderi ajaloofilosoofiline refleksioon (Rousseau’ kombel) moodsa skeptitsismi mõttehoiaku: näitas teistsugust maailma, kus progress on episoodiline. Ka hoiatas ta varakult XIX sajandi jooksul historismi paheks kujunenud traditsionalismi eest: „Liiga tihedalt seistakse möödunud aegade staatuate all ja tehakse neile ainult postamente.” Seda kultuurikriitika motiivi, minevikuga liialdamise taunimist, mida Herderi historismis enamasti ei märgata, jätkab „ajaloohaigust” vastustav Nietzsche.

Ajaloolise progressi jalus?

Kantianismi autoriteedi Windelbandi sõnum (1903), et Rousseau pani küsimuse alla „ei enam ega vähem kui kogu inimajaloo väärtuse”, tundub olevat liialdus, nagu Rousseau’le antud vastandvalgustaja tiitelgi. Ehk võiks nii hinnata tema teoste keelajaid ja põletajaid? Rousseau’ kultuurikriitika (nägemus „progressi” ja „õnnetuse” ühtsusest) on tagasivaates samuti valgustus, moderniseerumise üle algava järelemõtlemise vorm. Sest tema nn languslugu ei ole puhas histooriline negativism (progressiivset arengut mööndes osutab ta selle korrumpeerivale toimele), vaid pigem sümboolne ajaloopilt.

Progressi mõiste vajab eristusi: kestva progressi idee, rääkimata lõputust arengust paremuse suunas, mõranes XIX sajandi lõpul ja lükati XX sajandil tagasi (progress on võimalik piiratud ulatuses, teatud eeldustel jne). Õnnetu ajalugu ei takistanud loobumast ka püsiva regressi ideest: arenguhälbed ja taandarengud ei tõenda, et kõiki eluvaldkondi oleks haaranud pidev areng halvemuse suunas. Ajaloolane on õppinud progressist ja regressist mõtlema nende koosluses, tema oskusteave sisaldab üldise arengutendentsi mõistet, ajalooliste kriiside teooriat jms. Kuid võib-olla on alles XXI sajandile tähenduslik 1960. aastate käsitus isearenevast progressist, mis tühistab varasemad ootused ning jõuab vääramatult uude, kogu maailma orjastavasse etappi?

Euroopa kultuur on täis progressi mütoloogiat, sest progressiusk põimus läbi müüdikujust tuletatud inimesepildiga ehk nn prometheusliku inimese kontseptsiooniga, millest sai emantsipatsiooni sümbol (ka nõukogude kultuuris). Prometheuse müüdile lisatud ohu motiiv (Rousseau’ hoiatus) jäi rohkem ääremärkuseks. Nii võib progressi destruktiivsest olemusest rääkiva vana halva laulu kõrval kuulda ajaloost ka Hegeli õpilase Heine „uut paremat laulu”, mis pani XIX sajandi I poolel lootused progressi demokratiseerivale küljele. Heine argument oli kantud vabastusideoloogiast: progressita oleks inimkond määratud „igavesele viletsusele” võimu kuritarvitamise maailmas. „Et vabastus võib aheldada, seda XVIII ja XIX sajandi progressioptimism ette ei näinud,” märkis XX sajandi keskel Karl Löwith, nimetades aatomiajastu algust prometheusliku inimese lõpuks. Hilisema aja tarkusest ilmajäämist pole aga historistlikult korrektne pidada varasema, teisiti mõtleva aja peapuuduseks. Kriitik Rousseau, kes Ovidiuse pagendusaja eleegiatest („Tristia” V, 10) võetud esimese diskursi motoga tegi oma ajastu kultuuri suhtes võõruse žesti („ma olen siin barbar, sest keegi ei mõista mind”), jagas samuti mõnd oma aja tüüparvamust, mis teadmiste arenedes on osutunud eelarvamuseks. Võõrus on siin kaasajastavalt tõlgendatav postmodernse historismi võtmes erilisuse probleemina kultuuris, kus teisena näimise püüd on indiviide ühetaoliseks vormiv, nende valikuid ühtlustav ja (mingil määral) ka regressi mütoloogiat toitev jõud.

Kuidas sellega ka poleks, „progress” (valgustusidee, ajaloomõiste) on „saatuslik” teema, see on tekitanud ükskõiksust teadusteoreetilise metodologismi vastu ega ole lasknud ajaloohuvil piirduda ajalooteadusliku empirismiga. Teisiti öeldes, see on viinud meid uuesti ajaloo mõtte küsimuse ja niisiis praktilise filosoofia juurde, mõnes suhtes „tagasi Kanti juurde”. Nagu veenab Kanti traktaadis „Inimajaloo oletatav algus” (1786) leiduv Rousseau’ „Émile’i” (1762) avalause ilmne parafraas („Looduse ajalugu algab seega heast, sest see on Jumala looming; vabaduse ajalugu aga kurjast, sest see on inimkätetöö”), ei olnud tema progressiteadvus kaugeltki naiivne.