Kus on vabadus?

(Neo)liberaalse vabaduse püüdlus on hukatustee, mille lõpus leegitseb läbipõlemise põrgu.

OTT PUUMEISTER

Share this...
Share on Facebook
Facebook
Tweet about this on Twitter
Twitter

Ainult hüppetung, nõtke kergus (isegi autonoomia, vabadus) annab naerule piirideta valduse.

Georges Bataille

1.

Tanel Vallimäe koostatud tõlkevalimikku „Esseid vabadusest 20. sajandi poliitikafilosoofidelt“ on koondatud mõtisklusi vabaduse või, täpsemini, vabaduse mõiste üle. Vabadus ja selle mõiste ei lange kokku. Ometi ei ole vabadust reflekteerimata, mida tähendab olla vaba, ei teki ka ettekujutust vabast elu(viisi)st. Aga siiski on see tihedamalt eluline kui mõisteline. Seda kinnitab hästi vabadusele kohane liikumine, mille käigus ta pageb pidevalt oma mõiste alt, tungib teistesse eluvaldadesse, teistesse kirgedesse, soovidesse, tahtmistesse, keelemängudesse, kuhu tal esmapilgul justkui asja ei ole. Vabaduse mõiste saadetakse siis mõõtma välja vabadusele iseomast ruumi, vangistama teda piirdeisse, kust ta enam välja ei pääse.

See piiramissund tuleneb mõiste „mõiste“ loomusest, peab esindama ja paika panema. Sest ometi ei eksisteeri vabadus – nüüd vabas, elulises mõttes, millel ei ole mõistelist määratlust, vaid ainult konkreetsed määrangud – ju lahus teistest (ühis)elu valdadest. Vaba saab olla, vabalt saab tegutseda ainult kuskil konkreetses kohas mingil konkreetsel ajal, midagi millalgi tehes. Ainuüksi vabadusele kuuluvat valda ei ole niisiis olemas (isegi sügav igavus ei ole puhas vabadus), aga seda on üritatud ja üritatakse siiski jätkuvalt piiritleda, olgu erasfäärina, nagu Friedrich Hayek („Esseid vabadusest 20. sajandi poliitikafilosoofidelt“, lk 117–138, 139–160), või poliitilise tegevusena, nagu Hannah Arendt (samas, lk 85–116). Aga vabaduse vald saab säärase eneseküllasuse otsinguil kahekordselt puhastatud. Milles see topeltpuhastus seisneb?

Märkame seda nii Hayeki kui ka Arendti puhul. Kui Hayek sätestab vabaduse ruumina erasfääri, ei puhasta ta seda üksnes riiklikust poliitikast, mis jääb nüüd täitma sunnijõu rakendaja rolli, vaid ka kõigist erasfäärist tulenevaist sunnivahendeist. Kui pagendada sund riigi valdusse, õnnestub eraomand ja rikkused sunnivahenditena ümber kehastada vabaduse allikateks. Nüüd ilmub eraomand otsekui imeväel vabaduse loomuliku hällina (sellest kirjutab valimikus Gerald Allan Cohen), riiklikud hoolekandeasutused tõusevad aga ähvardavalt esile sunnimehhanismide käimalükkajatena. Nii nagu Hayek pagendab sunni riigi valdusse, pagendab Arendt selle erasfääri, sätestades poliitilise tegevuse võrdsetevahelise avalike asjade üle otsustamisena. Ainult avalik sfäär, kus osalevad inimesed on kõik võrdsed, võimaldab inimloomadel rakendada oma võimet algatada uut (see on Arendti käsituses see õige vabadus), sealhulgas muuta ühiselu kurssi. Mõistes ebavõrdsust, hierarhiat, sundi kodumajapidamise ehk ökonoomia pärusmaana, puhastab Arendt avaliku ühiselu sunnist. Samal ajal saab ta öelda, et orjapidamine ja naiste alaväärsus on Vana-Kreekas, mille kontekstist ta lähtub, majapidamise probleemid, mis ei puutu poliitikasse. Käsu- ja sunnivõim on poliitikavälised. Nii saab „unustada“, et orjapidamine ja naiste alaväärsus (nende mittekodaniku staatus) tuleneb võrdsete meeste isekeskis tehtud otsustest ehk sellestsamast poliitikast. Mehed võrdsustatakse võrdsetega (vt selle kohta valimiku Nancy Hirschmanni teksti). Kangelaslikust ja imetabasest algatusest saab inimliku vabaduse etalon.

On muidugi ootuspärane, et vajadus kehtestada mingi eluvald nimelt vabaduse vallana nõuab, et sund, käsk, võim, vägivald jms lükataks teistesse sfääridesse. Säärane topeltpuhastus – sfääri puhastamine sunnivõimust ja siis selle sfääri sätestamine vabaduse loomuliku hällina, kus sund ei olegi enam võimalik, sest vabadus ju sünnib siinsamas – loob illusiooni, et ongi olemas mingisugune eluvald, mis on vabadusega seotud olemuslikult, ilma milleta vabadusest ei saa mõelda. Ja teistpidi: seda sfääri ei saa siis enam mõtestada teistkaudu kui vabadusest lähtuvalt. Kuidas mõelda vabaduseta turust? Ikka riigi sekkumise kaudu, sedakaudu, kust sünnib sund. Kuidas mõelda vabaduseta indiviidist? Ikka ühiskonnast lähtuvalt, sest üksikisik on sunnitud teistega arvestama.

2.

Vabaduseteemalises valimikus on nähtaval üks vald oma negatiivse, peaaegu puuduva kohalolu kaudu. See on mitte­inimese ruum, millele vastandudes on üleüldse võimalik hakata vabadust mõtestama. Kaks näidet, vastavalt Isaiah Berlinilt ja Arendtilt: „Lõppude lõpuks tuleb inimestel ikkagi ülimate väärtuste vahel valida; nad valivad nii ja mitte teisiti seetõttu, et nende elu ja mõtlemist määravad põhjapanevad kõlbelised kategooriad ja mõisted, mis moodustavad, vähemasti vägagi suures ajalises ja ruumilises ulatuses, osa nende olemisest ja mõtlemisest ja identiteeditundest – kõigest sellest, mis teeb neist inimesed“ (lk 83–84) ja „Ajalugu on erinevalt loodusest täis sündmusi; siin esinevad juhuse ja üliväikese tõenäosuse imed nii sageli, et imedest rääkimine ise tundub kummaline. Kuid selle sageduse põhjuseks on lihtsalt asjaolu, et ajaloolisi protsesse põhjustab ja ka katkestab pidevalt inim­algatus, initium, mis inimene on nii kaua, kui ta on tegutsev olend. Seega pole ettenägematu ja -ennustamatu otsimine, valmisolek „imedeks“ ja nende ootamine poliitikavallas vähimalgi määral ebausk, vaid pigem realismisoovitus. [—] Otsustav erinevus „üliväikese tõenäosuse“, millel lasub meie maise elu reaalsus, ja ajaloolist tegelikkust määravatele sündmustele omase imelise iseloomu vahel peitub selles, et inimtegevuse valdkonnas me teame „imede“ autorit. Neid panevad toime inimesed – inimesed, kes selle tõttu, et on saanud kahekordse kingi vabaduse ja tegutsemise näol, võivad tekitada omaenese reaalsuse“ (lk 114–115).

Kartuses ilmselget korrata: vabadus on inimlik; inimsus on vaba – vabadusest saab mõtelda ainult antropo­loogilise kategooriana. See tekitab kohe hulga probleeme. Ühest küljest tekib vajadus üldistada. Kui vabadus tuvastatakse toimivat mingis inimelu ajaloolises kontekstis, tahetakse see kohe üle kanda universaalseks vabadusevormiks: turuvabadus, omandiga kaasnevad vabadused, algatusvõime.

Üks vorm hakkab esindama inimliiki. Nii kaovad pildilt konkreetsed sunnivahendid ja nende rakendusmeetmed, sest need pannakse tööle seal, kus peaks teoreetiliselt valitsema vabadus, ja nende inimeste poolt, kes on vabaduse kõigi jaoks määratlenud (vabad meeskodanikud1, kolonistid, kapitalistid, suurtöösturid). Teisalt aga saame aru, et siin käsitletav vabadus on üksnes inimestevaheline intersubjektiivne vabadus, mis on ekstraheeritud igasugusest mitteinimlikust keskkonnast ja igasugustest vastastiksuhetest mitteinimestega – ehk klassikaliselt loodusest. Poliitiline võitlus vabaduse nimel käib ainult inimühiskonnas: ühiskond on nii tegutseja kui teostatav, looduskeskkond on stabiilne taust, mis ei tohi ühiskonna tegemistesse sekkuda.

Kui kokku pannakse need kaks tahku – väikese inimrühma põhise määratluse üldistamine kogu inimkonnale ja looduse välistamine nn vabaduse vallast –, jõutakse tihtipeale järelduseni, et vabadus on modernsete eurooplaste leiutis, nende, kellele ebamodernsed rahvad on tagurlikud metslased ning loodus ressurss. Seda struktuurset välistust nimetab Pierre Charbonnier oma raamatus „Küllus ja vabadus. Poliitiliste ideede keskkonnaajalugu“2 modernsuse topelterandiks, mis seisneb üheaegselt nii modernsete kultuurilises erilisuses kui ka nende katses end keskkonna seatud piirangutest lahti rebida. Just selles topelterandis peitub võti tänapäevase vabaduse-mõiste mõistmiseks: tsiviliseeritus ehk areng ja lisandi tootmine ehk küllus. Loomulikult põhistab üks teise. Ei saa olla arenenud, olemata samas (üle)tootlik; ei saa toota kõike (üli)külluses, olemata samas tsiviliseeritud. Just sellest surnud ringist kasvab välja modernne läbinisti „inimlik“ vabadus: areng tootmise ehk maa- ja tema varade kasutuse kaudu lubab teatud ühiskondadel mõista end ökoloogilistest piiridest ja piirangutest vabana. Ainult siis muutub mõttekaks vabaduse mõiste puht intersubjektiivsena, inimestevahelisena. Vabadus ja küllus käivad aga tänapäevaks juba nii tihedasti käsikäes, et neid ei ole enam võimalik lahutada.

Arendti käsitlus on siinkohal kõnekas, sest ta heidab ihulikud ja n-ö loomulikud vajadused poliitikast ehk vabaduse sfäärist rangelt välja, öeldes, et need kuuluvad majapidamise seinte vahele. Poliitikat saab hakata tegema üksnes siis, kui ihulikud esmavajadused on rahuldatud, kui ei pea enam tühja kõhu või järgmise palgapäeva pärast muretsema. Kuidas inimloomad toitu hangivad ja toodavad, kuidas esmatarbekaupu vahetavad ja ostavad, kuidas maad kasutavad ja keskkonnaga tegutsevad, ei ole avalikkuse huvi väärt. Kõik see moodustab kõigest poliitika tausta (kuhu pagendatakse sunnimehhanismid ja hierarhia), poliitilise tegevuse tingimuse (vastasel juhul ei oleks vabad kodanikud piisavalt jõukad), mis ei tohi aga kunagi esiplaanile tõusta, sest just nimelt sellest eraldumisest sõltub vabaduse puutumatus.

Charbonnier nimetab säärast vabadust Alexis de Toqueville’ist lähtuvalt ekstraktiivseks: autonoomia on sõna otseses mõttes maa seest välja tõmmatud. Maa ja tema saadused on ressurss, mille (ära)kasutamise korral on võimalik enesele vabadust toota. Maakasutus on vabaduse varju jääv tingimus, see, mille põhjal võib inimühiskond paista autonoomsena: ei sõltuta enam maast ja oma keskkonnast. Säärane on muidugi kõige äratuntavamalt liberaalne vabadus: konkurentsivabadus, omandist lähtuv vabadus, tarbimisvabadus, kas(v)uvabadus …

3.

Säärane paratamatuks ja loomulikuks saanud suhe maast ekstraheeritud külluse ja vabaduse vahel on põhjuseks, miks jookseb peaga vastu seina igasugune ökopoliitiline katse mõtestada vabadus keskkonnast ja loodusest lähtuvalt ümber. Alati saab vastata: te tahate meid kõigest sõltuvusse sundida! Tundub, et ökoloogilisi probleeme ei ole lihtsalt võimalik vabaduse terminites sõnastada, sest modernne vabaduse-mõiste on üldiselt inimlik, aga täpsemalt koloniaalne ja ekstraktivistlik, eufemistlikult aga tsiviliseeriv ja tööstuslik.

Vabadus on ses topelterandis kinni. Nii et näiteks Pentti Linkola peab oma rohelise programmi otsesõnu totalitaarseks kuulutama.3 Linkola peab paratamatuks, et kasvu seiskumise või kahanemisega ei saa enam jätkuda ka demokraatia ühiskonnas: politseile tuleb anda suurim võim, taastada eugeenikute rahvastikukontrolli ideaalid jne. Nii ei mõtesta Linkola õigupoolest ümber poliitilise valitsemise vormi, vaid tugevdab võimu rusikat, mis toimib juba niikuinii edukalt. Nagu ta läbinägelikult täheldab, ei ole ses hullumeelses kasvule suunatud enesetapuühiskonnas isikuvabadustest enam niikuinii midagi järel: „[I]sikuvabaduse õiel pole enam kuskil kuigi palju kroonlehti küljes. Rahvastikutiheduse kasvades on tulnud isikuvabaduse unelmatest üksteise järel loobuda. Praeguses ühiskonnas on kodanike elu sünnist hauani lugematute seaduste kammitsais. Nagu teame, jääb koguni üldise ühetaolise hääleõigusega uhkeldav esindusdemokraatia parimalgi juhul tõelise rahvavõimu kahvatuks varjuks. [—] on parlament vabatahtlikult delegeerinud tegeliku otsustus- ja täidesaatva võimu oma erakonna tahet tõhusamini teostavale oligarhilisele organile, kuhu kuulub suurettevõtete juhtkond ning mõni isik pangandus- ja kindlustussüsteemist, tööturuorganisatsioonidest ja juhtivatest parteiorganitest.“4

Sel nn suveräänsel rahval ei ole poliitikategemise vormi koha pealt mingit sõnaõigust. Arendti ülistatud avalik sfäär toimib parimal juhul vaba poliitilise tegevuse simulaakrumina.5 Kõne, diskursus, sõna võib küll vaba olla, aga tal ei ole poliitikale suurt mõju: rääkige, rääkige, küll me kuulame! Selle asemel et leiutada uutmoodi poliitikat, valis Linkola vana tuttava: rõhuva, sundiva, eugeenilise. Tundub tõesti, et muud võimalust ei ole: küllus või sunnivõim.

Charbonnier’ järgi ongi poliitilist vabadust aheldava paarisrakendi küllus-vabadus lahtiharutamine ja rajalt mahavõtmine tänapäeva poliitilise mõtte esmatähtis ülesanne. Siin on teenäitajateks XX sajandi lõpu ja XXI sajandi alguse teoreetilised sümmetriseerimiskatsed, millega üritatakse jätkuvalt vastustada kolmiku mees-lääs-ühiskond ülemvõimu ning rõhutada selle kolmiku „alama“ ehk naise-koloniseeritu-looduse väge. Viimasesse kolmikusse kuuluvad intellektuaalses plaanis ennekõike feminismid, post- ja dekoloniaalsus, teadus- ja tehnoloogia­uuringud ühes toimija-võrgustiku-teooriaga ning antropoloogia pöörded looduse ja ontoloogia poole. Sümmetriseerimise käigus on selgunud, et ükski neist kolmest „alamast“ ei ole õigupoolest need, keda imperiaalne kolmik eeldas neid olevat. Naine ei ole inimliigi sugu, vaid hoopis teistlaadne mõtteviis; koloniseeritu ei ole metslane ja tagurlane, vaid teistlaadse poliitilise korralduse teostaja; loodus ei ole universaalne ühiskonna-kultuuri vastand ja taust, vaid võib-olla hoopis ise täieõiguslik ilmakodanik. Mehest, läänest ja ühiskonnast vabastatuna teisenevad „alamad“ mõisted sedavõrd, et neid ei saa enam pidada samadeks nähtusteks. Nad muutuvad millekski tundmatuks, teistsugust ilmakorda teostavateks ja leiutavateks. Tänu sümmetriseerimiskatsetele on selgunud, et poliitika ei tähenda ühe maailma valitsemist mitmest perspektiivist, vaid maailmade paljundamist ning paljususe alalhoidmist.

Paljusus on aga paratamatult tundmatu: seda ei saa paika panna. Paljusus on olemuslikult vaba. Nii on ka see uus kollektiivne subjekt, kes on Charbonnier’ sõnul juba hakanud teostama veel olematut poliitikat, mille eesmärgiks on kujundada Maa enesekaitse, veel tundmatu ja poolik. Tal ei ole nime ega substantsi – ega saagi olla, sest ta alles kujuneb välja ökoloogilistes konfliktides, vastates kliimakriisi püstitatud probleemidele antiproduktsionismi ehk tootmisvastasusega.6 See poliitika on läbinisti ebamodernne, sest poliitiline leiutamine kaasab kogukonda mitteinimesed, tunnustades neid – sealhulgas Maad ennast – mõtleva ja tegutseva subjektina ning nende eest kõneldes. Ebamodernsena on ta veel väike, vastustades arendust, kasvu ja progressi, kinnitades Maa õigust enesekaitsele. Üks Maa õigusi on kaitsta end ekstraktivistliku ja hävitava inimpoliitika eest, mille ees ka Maa on praegu veel väike. Olgugi et veel kaotaja rollis, ei hakka Maa kunagi inimese eest kõnelema, inimeste poliitikat ajama, inimvabaduse eest seisma. Ainus võimalik tulevikuvabadus inimese jaoks on inimerilisusest loobumine ja koostöö vihmaussiga, inimese väikseks- ja loomaks- ja nähtamatuks-saamine.

Poliitika on niisiis maailmade loomine ja käimashoidmine – ontoloogiline praktika. Meie praegune vabaduse mõiste, mis lähtub universaliseerivast, ekstraktiivsest, allutavast, (neo)liberaalsest metafüüsikast, on kõigest üks ajalooline võimalus mõista vaba elu(viisi). Ja pealekauba on ta säärane metafüüsika, mis teeb õnnetuks, sest asetab vabadusesunni üksikisiku õlule. Vabaduse nõudlemine on sund osta, omada, olla naabrist parem, eraldada end kogukonnast, pidevalt ligimesega – ja ka iseendaga – konkureerida. (Neo)liberaalse vabaduse püüdlus on hukatustee, mille lõpus leegitseb läbipõlemise põrgu. Arusaam, et kogu ilm mõtleb ja teostab lakkamatult eluvabadust – ehk muundumist, saamist, (te)isenemist –, on kõigest esimene, kuid esmatähtis samm taipamaks, et vaba saab olla ainult koos. On ainult vabakssaamine koosluses ja kooslusega. See on muutus metafüüsikas, millega lõikub võitlev poliitika, mis paljundab maailmu. Mitte looduse ja teise allutamises, vabaduse valla väljaeraldamises ja piiramises, vaid ühiselu viiside leiutamises muutub vabadus kergeks ja toob naeratuse näole. Selle naeratuse nimel tuleb aga lakkamatult võidelda – nii metafüüsiliselt kui ka poliitiliselt – nende jõududega, kes on muutnud vabaduse depressiooni, allutamise, koloniseerimise, tsiviliseerimise vahendiks. Naeru kergust ei tohi segamini ajada leplikkusega.

1 Vt maskuliinsest vabaduseteooriast Nancy J. Hirschmann, Feministliku vabaduseteooria poole, rmt-s Esseid vabadusest, lk 270–275.

2 Pierre Charbonnier, Abondance et liberté: une histoire environnementale des idées politiques. La Découverte, Pariis 2020.

3 Pentti Linkola, Ellujäämise küsimus. Linkola programm. Rahvusliku Ehituse Selts, 2021. Vt ka Hasso Krull, Voorus on mõistmine. – Sirp 27. V 2022, lk 12–13; Linda-Mari Väli, Progressi poolt reedetud kaluri kibe ellujäämisühiskond. – Vikerkaar 2022, nr 6. http://www.vikerkaar.ee/archives/28410

4 Linkola, Ellujäämise küsimus, lk 81.

5 Vt Ingolfur Blühdorn, Sustaining the unsustainable: Symbolic politics and the politics of simulation. – Environmental Politics 2007, nr 16(2), lk 251–275.

6 Charbonnier, Abondance et liberté, lk 412.

Share this...
Share on Facebook
Facebook
Tweet about this on Twitter
Twitter

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming
Müürileht