Fukuyama alustab „algusest”, lausa eelajalooga, astudes sellega tervitatava sammu lähendamaks politoloogiat ja ajalugu. See on tunnistus, et maailma ei saa mõista vaid lähiajaloo ja tänapäeva baasil. Olgugi et Fukuyama alustab eelajalooga, on tema mõttemaailm ja kasutatud allikad sisuliselt eranditult post-valgustuslikud (nt Weber, Durkheim, Marx, Hegel, mitmed tänapäeva teadlased), mis tähendab, et raamatus siiski ei alustata „algusest”. Ka Fukuyama siht – jõuda tänapäevase, maxweberliku riigini – on teleoloogiline. Paljuski on teose eesmärk midagi teisiti teha, minna kaasa „moetrendidega”. Pärast ahvide ja geeniteaduse käsitlemist alustab Fukuyama riikide tekke osas Hiinaga, peatub Indial ja Lähis-Idal ning jõuab Euroopasse alles hilisemal keskajal. Traditsioonilisest ajalookäsitlusest tuntud Antiik-Kreeka ja -Rooma ning Egiptus ja Mesopotaamia on teadlikult välja jäetud.
Hiina olevat esimesena rajanud maxweberliku bürokratiseeritud ja tsentraliseeritud riigi, kus siiski esines rituaalseid inimohverdusi. Raamatus on jäetud aga mainimata, et neli korda väiksema ametnikkonnaga Roomal oli Hiinast parem rahasüsteem ja efektiivsem professionaalne sõjavägi. Egiptuse ja Mesopotaamia ulatuslikud arhiivid ja kirjavahetus ning pretsedenditu arenenud diplomaatiaga rahvusvaheline süsteem nn Amarna ajastul (ca 1550–1200 eKr) on ka käsitlemata.
Samuti ignoreerib Fukuyama Hiina ja Rooma paralleelset arengut. Mõlemad kasvasid regiooni hegemoonideks, elasid üle turbulentsed sisekriisid ja assimileerisid sisserännanud „barbarid”. Edasi Hiina, erinevalt Roomast/Euroopast, tsentraliseerus. Olgugi et mõlemas olid lõppfaasides transtsendentsed religioonid – budism ja kristlus – jõudsalt levinud, ei suutnud budism Hiinat sundida õigusriigi ja aruandluse teele. Euroopas tegi seda aga kirik. Erinevalt positivismist kehtis Roomas ja keskajal – mõlemas teatud eranditega – kord, kus kellegi (nt monarhi) tahe ei domineerinud, kuna valitsus ja kogu ühiskond pidid olema allutatud jumalikule ja loomuseadusele ning kujunenud tavadele, s.t valitses aruandekohustus. Seega ei saa nõustuda Fukuyama väitega, et aruandlus tekkis esimest korda Britannias XVIII sajandil kõigi kolme poliitilise korra elemendi ühinemisel. Põhjus, miks Fukuyama seda väidab, on selles, et tema definitsioon õigusriigist lähtub just positivistlikest seadustest. Samas tunnistab ta, et Hiinas olid küll positivistlikud seadused, aga puudus õigusriik ning Euroopas kujunes välja õigusriik Kiriku mõjul vähemalt XII sajandil kui mitte varem.
Veel lükkab Fukuyama ümber Marxi ja Weberi reformatsiooni(„protestantliku tööeetika”), n-ö valgustusajastu- ja tööstusrevolutsioonikeskse modernismi teooria ja väidab hoopis, et klanniühiskonna asemel oli tuumikperekond keskajal igati olemas enne tööstusrevolutsiooni. Peatükis pealkirjaga „Kristlus õõnestab perekonda” ongi peetud tegelikult silmas hoopis hõimu. Hõimusuhete lõhkumine tagas keskajal naiste õigused, nt vabaduse omada vara. Kuid autori väide, et germaani rahvaste saabumise ja ristiusustamise järgne varakeskaegne Euroopa on esimene koht, kus individualism välja kujunes, on vaid pooltõde. Tegemist oli siiski indiviidiga, mitte hilisema individualismiga. Hilisantiigis lisas Kolmainsuse dogma, kus persoon, indiviid ja tervik on võtmetähtsusega, juba paganlikus filosoofias teatud määral esinenud arusaamale uue dimensiooni. Keskajal tähendasid forum internum ja forum externum inimese sisemist vabadust ja kuulumist tervikusse identiteeti omava indiviidina.
Kuna Fukuyama mõttemaailm on post-valgustuslik, ei käsitle ta ka eksklusiivse vabariikluse teket. Nimelt oli Roomas ja keskajal valitsenud arusaam, et konstitutsioon kui selline, kui neutraalne tööriist on teisejärguline võrreldes väärtustega. Nii Rooma kuningriigis, Res Publica’s ja kohati ka keisririigis oli vabadus täiesti võimalik, nagu ka keskaegses Karl Suure impeeriumis. Fukuyama küll ütleb, et (territoriaal)riikidele eelnenud aeg on ulatusliku vabaduse põhjus, kuid see pole päris tunnistus, et vabadus ongi iseloomulik õhukesele, sh mitte-territoriaalriigile. Viimase aktsepteerimine ei pea sugugi tähendama libertarismi või anarhokapitalismi. Alles siis, kui hiliskeskajal oli hakanud kujunema subjektiivse tahte ülemuslikkus objektiivse reaalsuse ja ratsionaalsuse ees, ja hiljem, kui seda kõike võimendas absoluutne monarhia, sai juurduda eksklusiivne arusaam respublica’st „vabariigi” kui ainsa vabadust, võrdsust ja õiglust võimaldava konstitutsiooni tähenduses. Elades eksklusiivse vabariikluse mullis, tähtsustab Fukuyamagi väärtuste asemel institutsioone ja astub vähemalt ühe jalaga „whigide (lineaarse) ajaloo” lõksu, mida ta ise vältida soovib.
Riigi vajadust ja loomulikkust põhjendades vastandub Fukuyama teadlikult Rousseau’le ja Hobbesile, kes arvasid, et inimese loomulik seisund oli riigitu „kõigi sõda kõikide vastu”. Fukuyama eelistab Aristotelese „poliitilise looma” definitsiooni. Teose alguse primatoloogia, geeniteaduse jms juurde jõuab ta ka lõpus tagasi. Suur osa inimese tegevusest, sh poliitilisest, pole tema sõnul mitte just ette määratud, kuid siiski piiritletud bioloogiliselt, nt instinktidega, või siis juhuslik. Fukuyama ei ole aga süüvinud Rooma ja keskaegsesse täiendusse, et inimene on „ratsionaalne või sotsiaalne loom”. Fukuyamal, kellel riik domineerib ühiskonna ja instinkt mõistuse üle, jääb roomalikust ning keskaegsest (sic!) ratsionaalsusest ja vabast tahtest puudu.
Hayeki ja libertarismi ründamine väitega, et tugevat riiki on vaja korra hoidmisel, jääb puudulikuks, kuna kehtib alles olustikus, kus subjektiivne tahe ja positivistlik seadusandlus olid muutunud ülemuslikeks objektiivsuse ja ratsionaalsuse ees. Tugeva riigi ohud ei kao aga kuskile, nagu näeme proto-totalitaarse Qini Hiinaga, mis meenutab kohati Natsi-Saksamaal „edukalt” ellu viidut. Tugeva riigi propageerimine näib olevat osa Fukuyama eemaldumisest neocon parempoolsusest millegi „sotsdemlikuma” suunas lootuses, et see vastab paremini liberaaldemokraatlikule ideaalile. Seetõttu ei puudu kuulus ja paljude arust läbi kukkunud „ajaloo lõpu” teooria sellestki raamatust. Autor toetab seda Alexandre Kojève’i arvamusega, et juba 1806. aasta Jena-Auerstadti lahing oli ajaloo lõpp.
Jätnud klassikalise antiigi kõrvale, ei tuvasta Fukuyama ka islami üle võtnud araablaste fundamentaalseid erinevusi neist tsivilisatsioonidest, mille alad nad osaliselt vallutasid. Kuna islam ei võtnud Kreeka ja Rooma õigusest midagi üle, erines nende „õigusriik” kardinaalselt sellest, mis kujunes Euroopas. See on ka põhjus, miks tänapäeva Põhja-Aafrikas ja Lähis-Idas, kus Iisrael on märkimisväärne erand, ei saa tekkida „läänelikku” demokraatiat ning parim võimalik tulemus on Türgi, mitte Maarjamaa. Süsteemseid takistusi sellele, et islamistid demokraatiani (loe: liberaaldemokraatiani) jõuavad, Fukuyama ei näe, vaid tõmbab hoopis rööpjooni Wilhelmi-aegse Saksamaa ja 1979. aasta järgse Iraani vahel.
Oluline roll raamatus on ka küsimusel, kuidas jõuda Taanini. Eestit seevastu Fukuyama raamatust ei leia (küll aga eskimod). Sellegipoolest on meilgi esinenud üleskutseid võtta Põhjamaadest eeskuju. Vastus küsimusele, kuidas jõuda Taanini, on, et iga riigi tee on unikaalne, isegi juhuslik, kuid lõpptulemus võib olla sama. Taanist on saanud üleüldise hea valitsemise, Fukuyama liberaaldemokraatliku kolme „sambaga” mudeli sünonüüm. Kui Taanini on aga mitu teed, on võimalik järeldada, et Eesti tee Taanini ei pea ilmtingimata olema Põhjamaade oma.
Seega on raamatus positiivne ja tänuväärne see, et autor vähendab kuristikku politoloogia ja ajaloo vahel. Kahjuks on see pigem suur samm ühele inimesele, aga väike samm inimkonnale. Teos peegeldab kaudselt ka aina kasvavat arusaama, et ühiskonnas on midagi valesti. Hoolimata katsest asjale teisti läheneda, on raamatu autori teleoloogiline ja „multikultilik” käsitlus sisult sama vana jätkamine, kuna lõpp-punkt on ikkagi liberaaldemokraatia. Fundamentaalne viga on ka Vahemere antiigi ja keskaegse Euroopa käsitlemata jätmine. Just nende aja- ja mõttelugu saab pakkuda eeskuju ja lahendusi tänapäevalgi, harutades lahti Fukuyama kolm „sammast”, mille üheaegse kooseksisteerimise vajadust ta veenvalt ei põhjenda.
Kasutatud kirjandus:
Raymond Cohen ja Raymond Westbrook (toim), Amarna Diplomacy. The Beginning of International relations. Johns Hopkins, 2002.
Alin Fumurescu, The dialectic of the individual and the paradox of the French Absolutism. – The European Legacy 2011, kd 16, nr 6, lk 717–734.
James Hankins, Exclusivist republicanism and the non-monarchical republic. – Political Theory 2010, kd 38, nr 4, lk 452–482.
Mikael Laidre, Keskaja kaitseks II. A: Hilisantiik. — Akadeemia 2011, nr 11, lk 2079–2101.
Walter Scheidel (toim) Rome and China. Comparative Perspectives on Ancient World Empires. Oxford 2010.
* Autor väljendab loos isiklikke seisukohti
