Ateist ja müstik

Jaanus Adamson

Virginia Woolf kirjutas elu lõpuni tolles lüngas, mis haigutas pihitooli ja psühhoanalüütiku diivani vahel. Virginia Woolf, Orlando. Elulugu. Inglise keelest tõlkinud Riina Jesmin. Tänapäev, 2007. 224 lk.Virgina Woolf, Lained. Inglise keelest tõlkinud Riina Jesmin. Pegasus, 2008. 250 lk.

Tänapäeval me peaaegu üldse ei kipu arutlema selle üle, milline mõju on religioossel usul või selle puudumisel autori, eriti kaasaegse autori loomingule. Paistab, et „Jumala surmast” – kui seda filosoofide poolt populaarseks muudetud kujundit kasutada – on saanud enamasti vaikimisi eeldatav tõsiasi. Võiks vist ka öelda, et usk on tänapäeval kas midagi äärmiselt isiklikku, millest pigem vaikitakse (kas pole üheks valvevastuseks, kui kellegi usu kohta küsitakse, et „see on minu ja Jumala vaheline isiklik asi”), või siis midagi nii hägusalt üldist või suhtelist, et sellest rääkimine ei ütle meile mitte midagi olulist. Pangem näiteks tähele, kui suhtelise või ajutisena on küsitleja eeldanud suhtumist religiooni ühes hiljutises intervjuus Jürgen Roostega: „Milline on sinu viimase aja suhe religiooniga?”1 Sellisel toonil, sellises sõnastuses võiks näiteks ka uurida, mis värvi sokke ta parajasti kannab –  ei midagi tõsiseltvõetavat.

Michael Lackey ongi kirjanduseuurijatele ette heitnud tõsise huvi puudumist usu –  õigemini, usu puudumise vastu, kuigi see on radikaalselt mõjutanud mitte ainult meie arusaamist inimesest, vaid ka tõest, tähendusest, esitusest jne.2 Elame küll jumalajärgsel ajastul („post-God age”), kuid otsekohene rääkimine mõne kirjaniku ateistlikkusest olevat siiani tabu, kuna uskmatuid on läbi aegade demoniseeritud (nad ei suutvat tõeliselt armastada, nad olevat amoraalsed jne). Üheks kirjanikuks, kelle ateistlikkusse tuleks palju tõsisemalt suhtuda, on Lackey arvates Virginia Woolf, ja ta tunneb hämmingut selle üle, kui palju on kirjutatud Woolfi läbivast teemast – androgüünsusest, subjekti ühtsuse, minasuse lagunemisest ja püsitusest –, kuid puuduvad põhjalikumad uurimused, mis seostaksid selle teema autori ateismiga. Ometi oli Woolf XX sajandil üks esimesi ja tähtsamaid kirjanikke, kes ateistina kujutas Jumala surma mõju inimesele, inimsuse käsitamisele.

Lackey lähtekohaks Woolfist rääkides on mõistagi arusaam, milleni on vältimatult jõudnud paljud mõtlejad, arusaam sellest, et „Jumal ja inimene surid üht ja sedasama surma”, et ateismi levimine ja kristluse allakäik on viinud mõiste „inimene” tähendusetuks muutumiseni, subjekti essentsiaalse ühtsuse lagunemiseni, selgete binaarsuste, vastandite hajumisele jms. Näiteks Woolfi romaanis „Orlando” ilmevad nimitegelase androgüünsus ja erinevad „minad” alles siis, kui ajaloo – ja jutustuse – käigus hakkavad Jumal ja kirik oma autoriteeti minetama (XVII sajandil). Romaani algusridu lugedes ei teki aga kahtlust, et tegu on meessoost kristlasega, kindlatena on paigas ka binaarsed opositsioonid, mis alles hiljem hägustuvad (mees/naine, kristlus/paganlus): „Noormees – sest tema soo suhtes ei saanud vähimatki kahtlust olla, ehkki tollane mood seda varjata püüdis – rabas parajasti mõõgaga sarikail õõtsuvat mauri pead”; selle pea oli Orlando isa kunagi löönud „koguka pagana õlgadelt”. Mainitud binaarsetele opositsioonidele liitub „Orlando” algupoolel – neid toetades, kinnitades – ka tarkuse ja hulluse vastandamine: armuvalus Orlando mõtleb tundeelu äärmuslikest vastanditest, õnnest ja nukrusest, mida „lahutab vaid noatera”, mis on „kaksikvennad” ja „hulluse kaaskondlased”, ning jõuab filosoofi, mõttetargani, kes „vannutab meid sestap otsima varjupaika tõelises kirikus /…/, mis on neile, keda meri pillutab, ainus sadam, pelgupaik, ankrukoht”. Ei jää kahtlust, et mõttetarga tarkus seisnebki äärmuste vältimises ja selgete vastanduste (piiride, eristuste, identiteetide) säilitamises, mille toetajaks on veel (XVI sajandi lõpul) kirik, kristlik kirik, hullus aga samastub vastavalt siis vastandite segunemise ja identiteetide hajumisega.

Romaani lõpus, umbkaudu 300 aastat hiljem, mil Orlandol enam „tavalise Jumalaga mingit läbikäimist polnud”, on aga kõik muutunud; kristlikust noorukist on saanud androgüün ja paljude erinevate „minadega” isik, ta viibib (heljub) kõigi võimalike vastandite piiril, nende segunemise või ühtsuse seisundis: „See oli kõige hämmastavam ja pöörasem meelteseisund, mis olla võib. /—/ Ta oli puhangus heljuv sulg. /—/ Niisiis oli tema seisund üpris kahemõtteline, sest polnud selge, kas ta on elus või surnud, mees või naine, hertsog või eikeegi”. Ka Orlando minasust, identiteeti, saab iseloomustada fraasiga, mille Lackey on romaanist välja noppinud kogu jumalatu maailma või elutunde korratuse kirjeldamiseks: „iga asi oli osalt midagi muud” (jätan siin kõrvale selle, et asjale järjekindlalt lähenedes võiksimegi väita, et tegelikult on Orlando „osalt midagi muud” ka oma ajastu vaimu suhtes: ta küll kehastab seda, kuid ka vastandub sellele).

Lihtsa näite varal saame nüüd käsi hõõrudes hõlpsalt demonstreerida seda, kuidas kriitikud – nagu neile sageli ka ette heidetud on – kipuvad tekstist välja kistud lauseid serveerima nende endi teooriale või väitele sobivas valguses, perspektiivis, kontekstis. Ka Lackey, kujutades Woolfi ateistina, on esitanud vaid osalise tõe… kas pole ka Woolf ise kirjanikuna  „osalt midagi muud” kui ateist… Tolles lõigus, millest Lackey on leidnud Jumalata maailma iseloomustava lausekatke („iga asi oli osalt midagi muud”), on tegelikult kirjeldatud Orlando teadvusekaotusega sarnanevat seisundit, „pimeduse hetke”, mil ta unustas aja, vabanes „oleviku survest” ja – pangem tähele! – hakkas „aru saama…”. Kui see mõnede silmis tähendabki kaugenemist kristlikust tarkusest ja Jumalast, leidub usutavasti küllalt ka neid, kes mõtestaksid seda pigem kui (ajatut, vastandeid ületavat) müstilist taipamist. Edasi lugedes selgubki, et toda „pimeduse hetke” ei esitata meile mitte ainult kunsti, vaid koguni religiooni enda lähtekohana (mõlemad, nii kunst kui ka religioon, on kujundlikult võttes tolle müstilise seisundi omalaadsed „peegeldused”): „Sest teadvusekaotuse vari /—/ oli nüüd tema aju kuklaosas (mis on silmadest kõige kaugemal) süvenenud tiigiks, milles asjad olid nii pilkases pimeduses, et me vaevalt teada võime, mis need olid. Nüüd vaatas Orlando sellesse tiiki või merre, milles kõik peegeldus – ja õigupoolest väidetakse, et meie kõige kirglikumad tunded ja kunst ja religioon on peegeldused, mida näeme kuklataguses mustas sügavikus, kui nähtav maailm mõneks ajaks ähmastub… /…/ iga asi oli osalt midagi muud”.

Lackey on näinud tugevaid ateismi mõjusid ka Woolfi „Lainetes” ja sealgi on tegu identiteetide hajumisega, kuid asi ei paista tegelikult nii lihtne olevat… Romaani kuus tegelaskuju või jutustajat (Bernard, Jinny, Rhoda, Susan, Louis, Neville) on oma tüübilt ja elukäigult küll erinevad või koguni vastandlikud, kuid mingil „kõrgemal” tasandil moodustaksid nad justkui omalaadse ühisteadvuse ja nende stiililt eristumatuid monolooge või sisekõnelusi lugedes võib tekkida tunne ühtsesse – ja üleüldisse – voogamisse kuuluvatest lainetest. Lõpus jõuab Bernard iseendani alles siis, kui on surma lähenedes jäänud „minata” ja võib tõdeda: „elu pole üks; ka ei tea ma, kas olen mees või naine, Bernard või Neville, Louis, Susan, Jinny, Rhoda – nii veider on inimese kontakt teise inimesega. /—/ Kas ma olen nad kõik? Kas ma olen üks ja eriline? Ma ei tea”. Ja just nimelt enesekaotus või lahustumine näibki olevat vältimatuks eelduseks tema „müstiliselt” ülenevale enese- ja maailmatunnetusele, mille kirjeldustes tunneme ära – ilmselt oli see kirjaniku jaoks lihtsalt paratamatu – religioosse kujundlikkuse ja motiivistiku: „Täna õhtul kerkib mu keha kiht-kihilt nagu mõni jahe pühamu, mille põrandale on laotatud vaibad, ja sosinad kerkivad ja altarid suitsevad; ent kõrgele üles, siia mu helgesse meelde jõuavad vaid peened meloodiapuhangud, viirukilained /—/. Kui sellest transtsendentsusest alla vaatan, on isegi murenenud leivakontsud nii ilusad!”

Kas pole kummaline, et samu tekste lugedes võime Woolfi ateismilt jõuda hõlpsasti millegi selliseni, mida võiks lihtsustavalt – ja vabandan juba ette selle lihtsustuse ja paratamatult piiratuks jäämise pärast – nimetada Woolfi müstitsismiks? Ilmselt ei saa tegu olla juhusliku kokkusattumisega, et Woolfi kirjandusliku ateismi selgitamiseks on Lackey valinud välja just need kaks romaani („Orlando” ja „Lained”), mis mõne teise kriitiku jaoks on väga selgeks tunnistuseks Woolfi pöördest müstitsismi poole aastatel 1927–1931. (On ka väidetud, et Woolf mitte ei „pöördunud” müstilise eluvaate – „mystical view of life” – poole, vaid lihtsalt lakkas varjamast seda, mis talle alati omane oli olnud; üheks varjamise põhjuseks võis olla Woolfi kartus, et tema nii-öelda müstitsismi hakatakse seostama ja põhjendama tema vaimuhaigusega). Ka Jaak Rähesoo on viidanud samale (näilisele?) vastuolule Woolfi puhul: „Woolf oli agnostik, kes kaotas usu juba varases nooruses; ometi kasutatakse tema puhul alailma sõna „müstik” /—/. Müstikud on alailma otsinud ja hinnanud seda „üks-kõiksuse” tunnet, ja nii on ka Woolfi romaanid kõige üldistatumal tasandil ainult selle keskse püüde väljendus, kõik üks”. 3

Kuid kas ateismi või agnostitsismi ja tolle üks-kõiksuse-müstika koosluses ongi mingit ebakõla, vastuolu? Ühe võimaluse selle selgitamiseks ja ühtlasi ka nii-öelda müstitsismi demüstifitseerimiseks pakub Sigmund Freud oma kirjutises „Ahistus kultuuris”, kus polemiseerib ateistina ühe teise ateisti, oma hea sõbra Roman Rolland’iga. Viimane on nende erakirjavahetuses küll kõigiti nõustunud Freudi arusaamaga religioonist kui „illusioonist”, kuid on samas kahetsenud, et Freud ei ole käsitlenud „religioossuse tegelikku allikat”. Rolland’i sõnul on tolleks allikaks „eriline tunne, mis teda ennast iialgi maha ei jäta ja mille olemasolu võib eeldada miljonitel inimestel”, ta nimetab seda „„igaviku” tundmuseks”, „millegi piiramatu, ääretu, otsekui „ookeanilise” tunnetamiseks”.4 

Tõepoolest, too tundeline „osadus kõiksusega”, nagu Freud seda nimetab, on küllap tuttav väga paljudele ja kui mitte isiklikust elust, siis kas või kunstist või kirjandusest. Kohe meenub näiteks Jaan Kaplinski „Seesama jõgi”, mille puhul Jan Kaus on leidnud, et „jutustajat müstilisse elamusse mässiv ujumine või hõljumine Lõuna-Eesti jões moodustab romaani sisulise keskpunkti – ühtlasi poeetilise ülistuse Eestimaa kaduvale ilule kui ka laiema, metafüüsilise üldistuse, kus põimuvad meelelised ihalused ning hingeline soov saada üheks olemasolevaga”.5 Freudi seisukohast aga niipalju – ei jaksa siin sellesse süvitsi minna –, et „ookeanilise” osadustunde taandab ta „primaarsele minatundele”, „piiramatu nartsissismi taastamisele” („Meie tänane minatunne on ainult kokkukuivanud ülejääk märksa laiaulatuslikumast, isegi kõikehaaravast tundest, mis vastas mina tihedale seotusele ümbritseva maailmaga”), ja keeldub selles nägemast religioossuse allikat; kirikud ja ususüsteemid lihtsalt kasutavad seda tunnet ära, ammutavad sellest, kuivõrd see „puudutab meid ju nagu religioosse lohutuse esmane otsing, nagu võimalus salata ohtu, mida mina tajub ähvardusena välismaailmast”.

Lõpuni visandlikuks ja hüplikus jäädes tulen nüüd tagasi eespool pillatud fraasi juurde – „Jumal ja inimene surid üht ja sedasama surma” –, mis pärineb Michael Foucault’ kuulsast kirjutisest „Mis on autor?”6. On täiesti selge, et Foucault’ jutt „autori surmast” („kirjaniku tunnusmärgiks pole enam midagi muud kui tema puudumise ainulaadsus, ta peab kirjutamismängus olema surnu rollis”) on seal mõistetav ainult Jumala ja inimese surma taustal, viimaste eeldusel, viimaste tuletisena: autor ei ole oma loodu (oma teose tähenduste) suhtes enam Jumal-isa positsioonis ja teda ei võeta enam subjektina traditsioonilises, humanistlikus tähenduses (subjektilt on võetud „tema algupärase alustala roll”). On jäänud aga mulje, et mainitud surmade üle nämmutades tehakse sageli just seda, mille eest Foucault meid hoiatas, see tähendab, vaadatakse mööda tema kirjutise mõttest, selles sisalduvast üleskutsest, mis on kirjas järgnevas lõigus: „Aga ei piisa tühipaljast avaldusest, et autor on kadunud. Nii nagu ei piisa ka umbmäärasest korrutamisest, et Jumal ja inimene surid üht ja sedasama surma. Tuleks kindlaks teha autori kadumise järel tühjaks jäänud ruum, uurida lünkade ja lõhede paiknemist ning leida üles need vabad kohad ja vabad funktsioonid, mida see kadumine ilmsiks toob”.

Ei tohiks niisiis unustada, et kuigi Foucault kõneleb „subjekti õiguste seiskamisest” – ka autor on Foucault’ jaoks „üks subjektifunktsiooni võimalikest spetsifikatsioonidest” –, soovitab ta siiski „uuesti vaatluse alla võtta ka subjekti eesõigusi” ja uurida selle „sekkumispunkte, funktsioneerimisviise ja sõltuvusseoseid”, mis omakorda viib loogilise küsimuseni, et kas vastavalt ei tuleks siis uuesti vaatluse alla võtta ka Jumala „eesõigusi” („sekkumispunkte”, „funktsioneerimisviise”)? Ehk siis, selle asemel et Jumalale, inimesele ja autorile lihtsalt kadu kuulutada, tuleks hoopistükkis uurida, mis täidab nood tühjaks jäänud kohad, mis tegelikult tühjaks jääda ei saa; mis ilmub noist avanenud lünkadest ja lõhedest… ja Woolfi romaanid pakuvadki (ka) selleks mõtlemisainet, eks kirjutanud ta ju elu lõpuni tolles lüngas, mis haigutas pihitooli ja psühhoanalüütiku diivani vahel.

 

 

 

1 Jürgen Rooste: luule pole töö, luule on ilmutus www.epl.ee/artikkel/429165.

2 Michael Lackey, Atheism and Sadism: Nietzsche and Woolf  on Post-God Discourse. – Philosophy and Literature 2000, nr 2.

3 J. Rähesoo, Virginia Woolf: Märksõnade valguses ja varjus. Rmt: Virginia Woolf, Esseed. Tlk M. Talvet, J. Rähesoo. Hortus Litterarum, 1997, lk 276-277.

4 S. Freud, Ahistus kultuuris. Sealpool mõnuprintsiipi. Vagabund, 2000, lk 7–17.

5 J. Kaus, Kadunud jõge mäletamas. www.sirp.ee/index2.php?option=content&task=view&id=5550

6 M. Foucault, Mis on autor? – Vikerkaar 2000, nr 11-12.