Bütsantsi vabariik?

Võimalus, et natuke vähem kui üks viiest ülestõusust keisri vastu õnnestus, on ikkagi suurem kui umbes kümneprotsendine tõenäosus vahetada välja USA Kongressi liige.

MIKAEL LAIDRE

Mõisted on olulised. Nii oma praeguselt tähenduselt kui ka muutuste tõttu, mille need on läbinud. Nüüdseks sageli tundmatuseni muutunud, lausa pahupidi pööratud mõistetel oli algul hoopis teine tähendus. Kui süüvime mõistete ajaloolisse arengusse, avastame täiesti ootamatu tegelikkuse ja nii mõndagi valitsevate mõttemallide kohta. Ohio ülikooli klassikateaduste professor An­thony Kaldellis on võtnud ette kummutada eksiarvamus, nagu olnuks Bütsants ülimalt autoritaarne, lausa despootlik teokraatlik absoluutne monarhia. Hiljuti ilmunud teoses „Bütsantsi vabariik“¹ lükkab Kaldellis ümber valitsevaid seisukohti, väites, et Bütsants oli vabariik (ld res publica) ja seejuures paljuski sekulaarne.

Konteksti loomise eesmärgil tasub meenutada, et „vabariik“ on sõna, mis indoeuroopa keeltes pärineb ladinakeelsest res publica’st, ent ei ole kaugeltki alati sama asja tähendanud. On ekslik rääkida Rooma vabariigist (vastandina eelnenud kuningate ja järgnenud keisrite perioodile). Nii kuningate, konsulite kui ka keisrite ajastul oli Rooma res publica, s.t otsesõnu avalik asi, mis eristub res privata’st ehk eraasjast. Viimane iseloomustab neid perioode, mil kellegi erahuvi domineeris avaliku huvi üle, sisuliselt tähendas türanniat. Legendi järgi tegi Rooma viimane kuningas Tarquinius Superbus avalikust eraasja, osutus türanniks ning kukutati, tema eelkäijad olid aga suuremalt jaolt ajanud avalikku asja. Heade keisrite ajal oli Rooma samuti res publica ning Augustus ei valetanud propagandistlikult, kui väitis end olevat taastanud res publica. Nero-suguste hullude despootide ajal muutus kõik keisri eraasjaks. Sama arusaam res publica’st jätkus hilisantiigis ja keskajal. Alles renessansiga, mil laiemaltki leidis aset igasuguseid paradigmanihkeid, moondus res publica mõiste millekski, mida tunneme tänapäeva teaduskirjanduses eksklusiivse vabariiklusena:² respublica hakkas tähendama vabariiki, mis vastandub monarhiale.

Kui eelnev vajab jätkuvalt, eriti laiema lugejaskonna seas, tutvustamist, ei ole see siiski uus avastus. Korrektne res publica mõiste kasutamine sõltub paljuski kirjutaja isiklikest eelistustest ja maailmavaatest, millest tänapäeva ajalooteadus kohe kindlasti vaba ei ole, kui tahes palju ka neutraalsust ja objektiivsust ei rõhutata. Mis on aga uus, on Kaldellise vaatenurk, et ka Bütsantsina tuntud Rooma impeerium oli res publica või kreeka keeles politeia (lk 19–21). Näiteid res publica, tema vastete Rooma- ja algupärasest kasutamisest toob Kaldellis valdavalt ajast, mida enam antiikseks pidada ei saa, seega keiser Leon VI (886–911) valitsusaja seadustest (lk 9ff), IX, XI ja XII sajandi kroonikatest (lk 29–31, 41–42), Komnenoi dünastia (1081–1185) perioodist (lk 47–48) ja mujaltki.

Väärtused olulisemad kui põhikorravorm

Üleüldse olid Roomas kindlad väärtused olulisemad kui põhikorravorm ning Kaldellisel on seega õigus, kui ta toonitab, et politeia defineeris basileia, mitte vastupidi: keskne ei ole keiser, vaid avalik asi (lk 33) nii nagu klassikalises Roomas tavaks. Kaldellise raamatu suurim väärtus seisneb silmade avamises millelegi seni ebaharjumuspärasele, mida eri asjaoludest põhjustatud subjektiivsus ei ole lasknud näha, isegi kui levinud käsitluste kohaselt Bütsantsis jätkus Rooma keisririik.

Seda subjektiivsust ilmestab seegi, et kehtivate ja tugevalt kinnistunud paradigmade tõttu peab Kaldellis – mõistetavuse (ja müüdavuse) aspektist – oma raamatule panema pealkirja, mis sisaldab peale „vabariigi“ ka „Bütsantsi“. Pealkiri „Romanía avalik asi“ ei ütleks peaaegu kellelegi midagi. Ometi ei tundnud Bütsantsi elanikud oma riiki (samuti probleemne mõiste, millel siin peatuda ei jõua) sellise nimega ega pidanud ennast bütsantslasteks. Nad olid roomlased, kreeka keeles rhomaioi, ning elasid Rooma impeeriumis, res publica’s, sellesama antiikse Rooma katkematus ja loomulikus jätkus, mis, nagu selgub, ei muutunud sajandite jooksul üldse nii palju, nagu senises ajalooteaduses ette on kujutatud.

Bütsantsi mõiste tekkis alles varauusajal pärast Konstantinoopoli langemist (ning sel on nii palju või nii vähe seost tegelikkusega, et enne Konstantinoopoli rajamist oli eelkristlikul ajal seal asunud Megara koloonia Byzantion). Edasi omandas Bütsantsi mõiste nn valgustusajastul tumeda negatiivse varjundi, mis on säilinud tänapäevani paljuski samamoodi nagu „keskaeg“, mida täiesti alusetult ja õigustamatult ning täpselt samuti n-ö valgustuse mõjul universaalselt pimedaks on peetud. Eelnevast hoolimata võib ennustada Bütsantsi mõiste edasist kasutamist ning mõistetavuse huvides teeb sedasama siinkirjutaja, sest olulisem on kõrvaldada automaatne negatiivne varjund.

Veenmaks lugejat Bütsantsi vabariiklikkuses, tõmbab Kaldellis rööpjooni tänapäevaga. Kaldellis tunnistab kahtlusi, kui vabad olid Roomas rahvakogunemised ja valimised ja et Bütsantsis piirdus rahva osalus paljuski õigusvälise tegevusega ning seab küsimärgi alla meie tänapäeva valimised ja valikuvabaduse kui paljuski pettekujutelma (lk 100). Hiljem lisab ta: võimalus, et natuke vähem kui üks viiest ülestõusust keisri vastu õnnestus, on ikkagi suurem kui umbes kümneprotsendine tõenäosus vahetada välja USA Kongressi liige (lk 152).

Ausalt marksistlik

Nagu meil kõigil, esineb Kaldelliselgi kallutatust. Erinevalt paljudest täielikule neutraalsusele ja objektiivsusele pretendeerivatest teadlastest (kelle selliste väidete puhul peaks lugeja-kuulaja peas häirekell tööle hakkama) tunnistab Kaldellis ausalt, et tema käsitlus on paljuski marksistlik (lk 2). Nii ei soovi Kaldellis pelgalt täpsustavate kohendustega kuidagi õigustada seda Bütsantsi, mida populaarteaduse vahendusel tunneme, vaid väita, et tegemist oli fundamentaalselt teistsuguse nähtusega. Siinjuures ei heida Kaldellis nn valgustajaile ette nende eelarvamusi, vaid seda, et nad alusetult Bütsantsi süüdistavad, sest tegelikult pidanuks Bütsants valgustajaile (paljuski) meeldima (lk 26).

Siit alates ei saa Kaldellisega nõustuda. Suur osa tänapäeva teadlasi soovib kirjutada minevikku ümber nii, et see sobiks kokku nende maailmapildiga – mida kirjeldataval ajal ei eksisteerinud! – mitte lihtsalt anda edasi omaaegset olustikku, millele võib lisada erapooliku hinnangu. Kaldellis väärib kiidusõnu oma avameelsuse eest, kuid see ei muuda kuidagi seda, et autori ideoloogia ei luba Bütsantsi kirjeldada sel ajal kehtinud maailmapildist lähtuvalt.

Suutmatus kristlust mõista on An­thony Kaldellise puhul päädinud teooriaga, et teoloogilise fassaadi taga oli Bütsants tegelikult sekulaarne monarhiline res publica, kus rahvas otsustas, kes valitseb, ja sekkus poliitikasse, jätkates sedasi Rooma res publica ideed. Kaldellise originaalne ja muidu veenev teooria Bütsantsist kui Rooma res publica loomulikust ja orgaanilisest jätkust kannatab selle all, et ei suuda näha seda kooskõlas kristliku poliitilise mõtte ja tegelikkusega. Üleüldse tundub, et mida vähemaks jääb kristlastest ajaloolasi, seda enam kannatab kristlike ajajärkude mõistmine. Kristluses ei ole monarh kunagi ise jumal, tal ei ole endal mitte ainult absoluutset, vaid üldse mitte mingit võimu Jumalata (vt Pauluse kiri roomlastele 13: 1), ning kui valitseja langeb ära Jumalast, asudes oma subjektiivset tahet ellu rakendama, kaotab ta legitiimsuse ning tema kui türanni kukutamine muutub legitiimseks, kui see parandab olukorda.

Kaldellis peab Bütsantsi-teaduse senist keskendumist kristlusele kinnis­ideeks (lk xv). Ometi kinnitavad tema näited ja tõestuskatsed pigem soovi õõnestada midagi, mis tema maailmapildiga kokku ei lange. Kuidagi ei veena autori sõnad: „Kipume eelistama seda, mida bütsantslased väitsid end uskuvat, selle asemel, mida nad tegelikult tegid.“ (lk 6). Ideaal ei saa relativistlikult tuleneda muutuvast ja ebakõlalisest praktikast, erand ei tühista reeglit. Asjaolu, et alati ei järgita ideaali (vt nt lk 41), ei tähenda, et selline ideaal on aluse või mõjuta. Isegi kui inimesed räägivad Jumalast, ei usu Kaldellis, et nad usuvad (lk 170, 196). Või teab Kaldellis paremini kui need inimesed ise, mida keegi uskus?

Just kristlus ja kristlik arusaam valitsemisest soodustas ja tegi võimalikuks Rooma res publica jätkumise. Kristliku monarhia/valitsemise ning antiikse Lähis-Ida ja hellenistlike absoluutsete ja jumalikustatud monarhiate vahel puudub paralleel (kristlust arvesse võtmata tunnistab seda erisust ka Kaldellis, lk 54). Võib isegi väita, et tänu kristlusele sai Rooma olla veelgi rohkem res publica, kui ta oli olnud paganliku monarh­liku res publica’na alates Augustusest, kuna paganliku keisri võim oli rohkem või vähem absoluutne ja sageli jumalikustatud. Seega, kristlikus Rooma res publica’s, sh hiljem Bütsantsina tuntud epohhil, ühtisid kristlik teoloogia ja Rooma poliitiline teooria, kristlik-õigeusklik oikumene ja res publica, kus tervik, kogu politeia pidi olema kooskõlas kristlusega ning kellelgi ei olnud õigust selle vastu eksida.

Kriitika usulistel põhjustel

Kuna Kaldellis eelnevat ei tunnista, on talle arusaamatu, miks roomlased nii sageli keisrit kritiseerisid või tema vastu mässu tõstsid, kui väidetavalt teoorias pidanuks keisri võim pärinema Jumalalt (lk 7, 125, 169). Kummaline, kui Kaldellis isegi tõdeb, et enamasti keeldusid bütsantslased keisrile allumast usulistel põhjustel (lk 80). Seetõttu oligi kriitika õigustatud ja võimalik, kuna keisrist kõrgemal on jumalik seadus, mida keisergi peab järgima. Ja mitte ainult keiser, vaid ka näiteks paavst. VIII sajandi esimesel poolel Bütsantsi alt vabanenud paavstiriik toimis püha Peetruse res publica’na³ – paljudele on see kindlasti veelgi ootamatum kontseptsioon kui Bütsantsi vabariik.

Kaldellise eksiarvamus seisneb ettekujutuses, et Bütsantsis valitses keiser rahva armust, rahva subjektiivse tahte põhjal (vt nt lk 88, 89ff). Ta näeb õigesti, et keiser ei saanud valitseda oma subjektiivse tahte põhjal. Ent ei näe, et ka rahvas ei saa sama teha; et ükskõik, milline rahva tahteavaldus, isegi kui puhtalt jõu ja massi arvukuse tõttu rahvasalk selle kehtestab, ei tähenda ülimat seadust ega õiglust. Vastasel korral peaks sõna otseses mõttes iga riigikorda pidama populistlikuks demokraatiaks, sest lõppude lõpuks loeb toores jõud, rahvas suudab alati piisava tahte korral valitsuse kukutada. Kaldellis ei taju, et kristlik valitsemine ja politeia võivad esineda kooskõlas. Ka ei maini ta kordagi symphonia mõistet – mille kohaselt keiser ja Kirik toimivad harmoonilises kooskõlas – ja seetõttu ei mõista jumaliku ja ilmaliku seotust. Kaldellis ei mõista, et kristlikku teokraatiat ei saagi olla, kuna maapealset paradiisi ei ole ega tule.

Lõpetuseks: Kaldellise raamat viib mõtte küsimusele lääne teadusmaailma kallutatusest modernsetele -ismidele. Muidugi on subjektiivsust alati esinenud. Kuid teadusmaailm paistab aina enam soovivat heita kõrvale uuritaval ajal kehtinud ning igavikuliseks peetud raamid ja orientiirid asendamaks need viimase moe pidevalt muutuvate mõttemallidega, sest need toovad kaasa rahastamise, professorikohad ning teaduspublikatsioonides avaldamised. Kõnealune raamat esindab korraga kaht vastandlikku käsitlusviisi. Teos paradoksaalselt kummutab ühe stereotüübi, ent põlistab teise, taastab res publica mõiste algse tähenduse meile seni harjumatus kontekstis, kuid takerdub marksismi ateistlikku tõlgendusse.

1 A. Kaldellis, The Byzantine Republic: People and Power in New Rome (Harvard University Press, 2015).

2 Vt eeskätt J. Hankins ‘Exclusivist republicanism and the non-monarchical republic,’ Political Theory 38 (2010), 452–482.

3 Vt T. F. X. Noble, The Republic of St. Peter: The Birth of the Papal States, 680–825 (University of Pennsylvania Press, 1984).