Kultuuritrauma ja elulood*

Aili Aarelaid-Tart

Lectio praecursoria  

Aili Aarelaiu (paremal) töö juhendaja ja custos prof J. P. Roos (keskel) ning oponent prof Markku Kivinen 9. XI 2006  Helsingis.

 

Huvi eluloolise meetodi vastu tärkas minus kümne aasta eest, kui läksin kaasa üldrahvaliku tuhinaga taastada eestlaste õige sotsiaalne mälu ja legaliseerida paljuski maha vaikitud sovetlik minevik. Eesti rahval ei ole ajalooliselt vedanud, sest 1918. aastal välja kuulutatud iseseisvus kestis vaid kaks aastakümmet ning muutus 1940. aastate okupatsioonide keerises olematuks. Iseseisvuse taastamine õnnestus alles pool sajandit hiljem, kusjuures pärandiks saadi nii pikaajaline nõukogulik elukogemus kui ka ligi kolmandikuni ulatuv mitte-eestlaste osakaal rahvastikus. Nii sovetiaja algust kui lõppu on sobiv tähistada mõistega kultuuritrauma, sest mõlemal juhul on tegemist kiire, laiaulatusliku, sügava ja radikaalse sotsiaalse muutusega, mis haarab ja halvab põhjalikult kogu ühiskonna funktsioneerimise ja institutsionaalse struktuuri, eelkõige aga väärtusmaailma ehk kultuuri. Elulood ongi jutustused sellest, milliste reaalsete probleemidega puututakse kultuuritrauma puhul kokku igapäevaelus, kuidas järsk pööre mõjutab oluliselt inimeste elukäiku ja mõtteviisi, rahvuse puhul aga selle identiteedi püsimajäämist. Empiirilise materjalina olen kogunud 148 elulugu, mis on olnud süva-intervjuud kestvusega pooleteisest tunnist kuni kaheteistkümne tunnini. Pool intervjueeritavatest on kodumaal elavad eesti intellektuaalid, teine pool jaguneb Rootsis elavate pagulaseestlaste ja Eestis elavate põhiliselt nõukaajal saabunud migrantide vahel. Käsitlen neid elulugusid kui rohkeid aknakesi minevikku, millest paistab ajaloopanoraam sellisena, nagu jutustajad seda täna näha ja seletada soovivad.

Ma olen üle kahe kolmandiku oma teadlikust elust elanud nõukogude inimesena ja samas eestlasena, kellele Kremlist juhitud ühiskond on  tähendanud võõristusefekti. Keskkooli aegadest peale on mulle sisendatud, et “eesti asi” on püha, seda tuleb hoida ja kaitsta venelaste eest. Nii 1960. kui 1970. aastatel arvasin, et kõik eestlased mõtlevad lähiajaloost ühtmoodi, isegi omaaegsed paadipõgenikud ja DP laagritesse sattunud. Laulev revolutsioon ja vabanemise kulminatsioon aga tegid nähtavaks selle, et “eesti asja” on erinevates kogukondades (community) tõlgendatud vägagi vastandlikult ning minevikku mäletatakse kooskõlas üksnes oma sotsiaalse grupi kogemusega. Kaunis soov taastada eestlaste ühtne ajalooline mälu realiseerus tegelikkuses mälu-ühisuste (memory of communities) paljususe tuvastamisega. 1990. aastate teisel poolel intervjueerimist alustades olin eelkõige huvitatud sellest, kuidas erinevates loomeinimeste, aga ka endistes nomenklatuursetes ringkondades seletatakse nõukaajal toimunut. Kodueestlaste elulugudest lähtudes olen portreteerinud juba ajalooks saanud nelja sovetlikku kümnendit jutustajate arusaamade ja mälestuskildude kaleidoskoobis. Koos San Diego ülikooli sotsioloogi Hank Johnstoniga oleme pikemalt analüüsinud eestluse püsimise võimalikkust läbi kolme nõukapõlvkonna ning neis sisalduvate mitmete erinevate ideerühmituste kaudu. Koos kolleeg Anu Kannikesega oleme kultuuritrauma kontseptsiooni rakendades vaadelnud eestluse südamikku ehk laulupidude traditsiooni nii selle ajaloolises dimensioonis kui järsus muutuste keerises, mille tõi endaga kaasa Eesti sattumine postmodernsete individualistlike väärtuste maailma.

Vastupidiselt kauaoodatule ei toimunud kodu- ja väliseestluse taaskohtumine 1990. aastatel pidulike trompetihelide saatel. Pigem sai selgeks, et aastakümneid kestnud okupatsioon ja selle tajumise spetsiifika kahel pool raudset eesriiet on pannud aluse kahele täiesti erinevale eestikeelsele ja -meelsele identiteedile. Viimast hoolimata sellest, et enamik eestlust kandnud institutsioonid nagu kirjasõna, seltsitegevus, paljud peretraditsioonid jne on olnud väliselt üpriski sarnased. Kodueestlaste jutustustes valitses juhtmotiiv kommunismitondi kodustamise vältimatusest, väliseestluses peegeldus see pöördmõistena kommunismivastase vaktsineerimise vajadusest.

Aastatel 2000–2005 Rootsis tehtud eluloolistes intervjuudes tuli nähtavale võõrastesse poliitilistesse ja kultuurilistesse oludesse sattunud rahvakillu heitunud ja valulik, kuid siiski soodsalt kulgenud kohanemine uude ühiskonda (nn edukate eestlaste lood). Paratamatult tekitas see paralleeli Eestisse jäänud slaavi vähemuse halva kohanemisvõimega ja ma tahtsin teada, kuidas nad viimast isikupäraselt oma eluloolistes jutustustes põhjendavad. Valdavalt venekeelsete intervjueerijate kaasabil kogusin 2001.–2005. aastani üle 40 eluloo ning kaardistasin paljuski kibestunud kesk- ja vanemaealiste vene inimeste hoiakuid, norme ja möödunu tõlgendusi. Koos kolleeg Irina Belobrovtsevaga oleme raamatus arutlenud teemal, kas Eestis on võimalik kahe kultuurikogukonna positiivne dialoog.

Biograafilise materjali kogumise teatud etapil tekib vajadus üldteoreetilise tõlgenduse järele. Mulle sai empiiriat kokkuvõtvas faasis oluliseks kultuuritrauma kui konkreetse diskursuse piiride märgistamine. Just kultuuritrauma diskursuses hakkasin nägema nii individuaalse kui kollektiivse tegutseja sotsiaalset aktiivsust siduvat struktuuri. Nii leidsin mooduse, kuidas grupeerida ja võrrelda erinevas sotsiaalses kontekstis aset leidnud järskude sotsiaalsete pööretega toimetuleku strateegiaid. Antud töös on kajastatud kolme eluloolistes narratsioonideks kehastunud kultuuritrauma diskursust. Esimene on seotud kodueestlaste elulugudega, on valdavalt kirjeldatud nõukogude okupatsiooniga kaasnenud kannatusi ja nendega toimetuleku viise. Teises diskursuses kõnelevad venelaste tuleku hirmus paatidega Rootsi põgenenud inimesed oma üleelamistest ja kohanemisviisidest sõjahirmust puutumata, üpriski enesekeskses ja kiiresti moderniseeruvas Põhjala ühiskonnas. Kolmandas diskursuses saavad sõna need venekeelsed inimesed, kes kõhklustest hoolimata otsustasid jääda elama taasiseseisvunud Eesti Vabariiki, kuid tunnevad end nüüd ahistatuna ja põlisrahva poolt okupantideks alandatuna.

Kuna nii elulugu kui ka kultuuritrauma diskursus väljendavad sotsiaalseks subjektiks olemise diskreetsuse ja kontinuaalsuse ühtsust, siis lähtusingi oma analüüsi makrotasandi loomisel ühiskonna temporaalsest mõõtmest. Otsisin tuge sellistest inimlikku aega puudutavatest uuringutest, kus vaadeldi sotsiaalse ja individuaalse mälu eripära, ajalooteadvust, rituaalide ja traditsioonide kui regulaarselt korduvate toimingute osa kollektiivse elu korrastamisel jne. Väidan, et inimlik aeg on sotsiaalne konstruktsioon, mille puhul on arvesse võetud nii liigi Homo sapiens elukaarega kaasnev kui ka kultuurilisest eripärast tulenev järjestamiste, rütmistamiste jne kord. Olen pidanud vajalikuks eristada inimliku aja mooduseid (kultuuriline, poliitiline, põlvkondlik, religioosne jne aeg) ning püüdnud viimaseid empiiriast tulenevalt ka konkretiseeritult kirjeldada. Samuti huvitusin diskreetse ja kontinuaalse seostumisest sotsiaalse subjekti käitumises niisuguse radikaalse sotsiaalse muutuse tingimustes, mille puhul saab kõnelda vana ja uue väärtussüsteemi teravast vastasseisust. Elulugusid analüüsides olen otsinud kinnitust hüpoteesile, et olukorras, kus subjekt ei saa oma tahte kohaselt muuta ajaloosündmustes kujunenud sotsiaalset tegelikkust, soovib ta selle üle ikkagi mingit kontrolli saavutada ja oma tuleviku kujundamisel ennast vabana tunda. Niisuguse eesmärgi saavutamiseks hakkab ta äärmiselt ebameeldivat ja traumaatilist minevikku teatava aja möödudes tõlgendama kui vastuvõetavat ja aktsepteeritavat minevikku (usable past). Vastuvõetava mineviku tekitamiseks kasutatakse eluloolistes narratiivides põhiliselt kahte võtet: enda kujutamist kurjade olude süüdimatu ohvrina või, vastupidi, eneseheroiseerimist, enda näitamist südi ja vapra võitlejana juhmide, ebardlike, vaenulike olude taustal.

Minu kogutud elulugude puhul tekkis väärtusdissonants eelkõige poliitilise korra kiire teisenemise tõttu, mida inimesed püüdsid ignoreerida oma tavaelu harjumuspärasel viisil jätkates. Üldreeglina ei läinud see korda ja enamik jutustajatest oli oma elus kogenud olukorda, kus seni arusaadav muutus mõistetamatuks, väärtuslikuks peetu väärtusetuks, ülev põlastusväärseks. Väärtusdissonantsiga toimetulek saab teoks aastaid kestva kollektiivse katsetamise tulemusena, kui lepitakse kokku mäletamise ja unustamise reeglistikus ja luuakse hulgaliselt uusi käitumismalle ja sümbolilisi konstruktsioone. Selle protsessi analüüsiks valisin meso-tasandi käsitlusena 2000. aastatel eluõiguse saanud kultuuritrauma teooria (autoriteks J. Alexander, R. Eyermann, N. Smelser, B. Giesen ja P. Sztompka). Minu interpretatsioonis on kultuuritrauma ühtaegu nii füüsilisi ja moraalseid kannatusi esile kutsuv sotsiaalne praktika kui ka viimast seletav diskursus, mille eesmärgiks on luua kollektiivse arutluse käigus selline ettekujutus olnust, mis sobiks võimalikult hästi kokku tugevalt muutunud sotsiaalse reaalsuse kaanonitega. Rakendades kultuuritrauma paradigmat Eestiga seonduvatele eluloolistele intervjuudele, konstrueerisin juhtmotiivide väljaselgitamise teel kolm eespool mainitud traumadiskursust. Hoolimata sellest, et need diskursused tekkisid erinevates kultuurilis-ajaloolistes tingimustes, ilmnes selgelt tendents, et väärtusdissonantsidega toimetuleku kollektiivsed strateegiad olid omavahel piisavalt sarnased. Nii kodu- kui rootsieestlaste, aga samuti eestivenelaste elulugudes jutustati sellest: 1) kuidas erinevate maailmavaadete ja poliitiliste tõdemuste vahel laveerimiseks tuli kasutada topeltstandardeid nii mõtlemises kui argikäitumises; 2) kuidas uue poliitilise korraga kaasnes nii elukaart märgistavate siirderiituste kui ka kalendaarsete traditsioonide märkimisväärne teisenemine, millega tuli lihtsalt kohaneda või ise uuenduslikke vorme luua; 3) kuidas kollektiivsete identiteetide säilitamise nimel kohaldati olemasolevaid ja loodi uusi kodanikuühenduste (seltside) vorme.

Kollektiivse trauma diskursus on minu töös esitatud kui kogum jutustusi elatud aastatest. Ma ei seadnud eesmärgiks selgitada välja, kas need jutustused kajastavad adekvaatselt reaalses elus asetleidnut, seda liiatigi pärast järske poliitilisi pöördeid ja väärtuskonflikte. Pigem soovin väita, et tegelikult elatud elu ja jutustus sellest elust on küll relevantsed, kuigi inimesed pidevalt muudavad oma interpretatsioone minevikust, milles neil on tulnud elada. Iga uus elulooesitlus sõltub situatsioonist, kus ja kellele seda esitatakse, aga ka jutustaja vanusest ja Mina-müüdi laadist. Põhimõtteliselt ei varieeru ühe ja sama inimese elulooesitus siiski liialt suurel skaalal, kuigi ühiskonnas aset leidnud väärtuskollisioonid võivad mõjutada isikliku mineviku interpreteerimist üsna palju. Tihtipeale jutustavad inimesed kultuuritraumana käsitletavast sotsiaalsest praktikast kui ootamatust ja üpriski kriitilisest pöördepunktist oma varasemas elus, millele nüüd soovitakse luua võimalikult sobiv seletus. Kultuuritraumast puudutatud elulugude analüüs pakub võimaluse selgemini ja detailiderohkelt mõista seda, kuidas järsud ajaloopöörded tegelikult mõjutavad inimeste ja sotsiaalsete gruppide tegutsemist. Nendes erinevustes sarnasuste leidmiseks ja seeläbi vägagi subjektikeskses materjalis objektiivsema vaatenurga loomiseks töötasin uuringu mikrotasandil välja sotsioloogias kasutatava raamanalüüsi konkreetse versiooni. Analüüsisin detailselt selle meetodi toel kolme elulooesitust, võrreldes omavahel komsomolipõlvkonna esindaja, paadipõgenike lapse ja noorukina vene külast Tallinna elama sattunud praeguse mittekodaniku lugu.

Kokkuvõtlikult saan öelda, et järskude ajalooliste pöörete poliitikutest ellukutsujad panevad oma arust aluse uutele sotsiaalsetele institutsioonidele ja väärtushoiakutele, mis peaksid nende arvamist pidi kestma igavesti ja olema ainuõiged juhtimaks tavainimeste eluteed. Sotsiaalses tegelikkuses aga elab iga konkreetne indiviid oma ainukest elu ning suured murrangud häirivad tema käitumisrutiini ja mõttestandardeid nimetamisväärselt. Eluloolistes jutustustes saavad ilmseks need viisid, kuidas inimesed püüavad esmalt muutustele vastu hakata, seejärel aga otsida endale sobivaid kohanemisteid ning sobitada kõige ootamatumatel viisidel vanu mõttemalle uutega. Nii toimides osutuvad nad uut sotsiaalset reaalsust loovateks tegutsejateks (actor), kes muudavad võimukandjate poolt legitimeeritud abstraktsed skeemid konkreetsete sotsiaalsete sündmuste ahelaks, täis inimlikke kannatusi, kahepalgelisust ja hädavalesid, aga ka rõõme ja saavutusi.

Samuti julgen väita, et kultuuritraumaga toimetulek on küll väga aeglane sotsiaalne protsess, kuid see ei sisalda sugugi ainult traagilisi ja inimlikkust alandavaid momente. Iga uus põlvkond otsib ja leiab kord ühiskonda tabanud traumaatilisele sündmusele oma interpretatsiooni, loob uued sümbolilised ja käitumuslikud normid ning saab niiviisi osaliseks sotsiaalse taassünni (social becoming) protsessis. Kui Eestis ei oleks olnud Nõukogude okupatsiooni, ei oleks ka saanud tekkida võimast, mentaalselt küllaltki ühtset ja ülevat vastupanukultuuri, millest saigi eestlaste modernistlik grand narrative koondnimetusega “tegutsemine eesti asja nimel”. Loovuse ja ilu märke kannavad ka traumaaegu ning isiklikke kannatusi kirjeldavad elulood, mille puhul võib öelda, et igas intervjuus sõlmitakse nii autobiograafilise kui kollektiivse mälu momendid kokku eetiliseks ja sageli ka esteetiliselt nauditavaks tervikuks.

 

*Avalikku akadeemilist väitlust sissejuhatav tekst, mis on esitatud Helsingi ülikooli sotsiaalteaduskonna sotsiaalpoliitika osakonnas 9. XI 2006 sotsiaalteaduste doktorikraadi kaitsmisel. Uurimus on publitseeritud raamatuna “Cultural Trauma and Life Stories” (Kikimora, Helsinki 2006, 340 lk).