Kultuuritrauma kui mälumuster

Ene K?aar

  Aili Aarelaid-Tart. Cultural Trauma and Life Stories. Kikimora Publications A5, 2006.

 

Aili Aarelaiu värske raamat “Kultuuritrauma ja elulood” on 15 aastat kestnud eluloouurimise vahekokkuvõte. See sisaldab kaheksat varem ilmunud artiklit ning mahuka iseseisva osana nendes (ja teistes, eestikeelsena avaldatud töödes) esitatud uurimistulemuste tõlgenduse kultuuritrauma mõiste kaudu. Seejuures pakub ta lugejale ka kompleksse käsitluse ühiskonna ajadimensiooni(de)st, eristades nn inimese aja (human time) piires eriti kultuurilist, poliitilist ja põlvkondlikku aega. Viimased on võtmemõisted kultuuritrauma kontseptualiseerimisel.

Kultuuritrauma (vrd ka kollektiivne trauma, ajalooline trauma, sügav kriis, šokk jne) on möödunud sajandi lõpul ja kestva algul kujunenud keskseks ideeks tõlgendamaks radikaalsete ajalooliste muutuste mõju rühmadele. Aarelaid kujundab oma vaatenurga Juri Lotmani kultuuriplahvatuse teooriast ja Piotr Sztompa kultuuritrauma teooriast lähtuvalt. Viimane seostab kultuuritrauma eelkõige kiire sotsiaalse muutuse negatiivsete tulemitega ning rõhutab indiviidi võimet kohaneda sotsiaalsete muutustega nende (kollektiivse) tunnustamise, vastavate kohanemisstrateegiate kujundamise ning lõpuks uute sotsiaalse praktika vormide loomise kaudu. Ühiskonda võivad eri aegadel vapustada mitmesugused traumad, kuid kultuuritraumat peab Sztompka kõige ohtlikumaks, kuivõrd see võib kollektiivses alateadvuses vastu pidada põlvkondi.

Näitlikustamaks, mis on kultuuritrauma, kasutab Aarelaid Pierre Bourdieu’ metroo, kui indiviidi elu seisukohast enesestmõistetavuse süsteemi kujundit, kusjuures seal orienteerumine, st oskus lugeda peatuste nimetusi, jälgida sõiduplaani ja valida õige rong ning teadmine, mis ootab ees metroost väljumisel,  on nii habitus’e kui argirutiini küsimus. Kultuuritrauma situatsioon tekib siis, kui kõik harjumuslik üleöö radikaalselt muutub: tänavanimed vahetatakse välja, muudetakse ootamatult ja ette teatamata rongide marsruuti, reisijad kategoriseeritakse uute marsruutide järgi ning nende üle kehtestatakse jäik kontroll. Esialgu tekitab uus olukord segadust, seejärel hakkab selguma, et see, millisesse rongi keegi “pääses”, lähtub mingist printsiibist. Nii avastavad kollasesse rongi sattunud, et nad kõik on kas õpetajad, üliõpilased, arstid või ametnikud… ja et rong ei peatugi linna keskväljakul nagu tavaliselt. Järele kuulates saavad nad teada, et paremate tingimustega punane rong veab sõjaväepersonali, parteifunktsionääre ja valitsusametnikke ja et see rong avab küll uksed keskväljakul, kõvade istmetega roheline rong aga jätab üldse peatusi vahele ning aktsent, millega vähestest peatustest teatatakse, on võõras ja arusaamatu. Selgub ka, et nii mõnigi rongitäis inimesi on jäänud kadunuks.

Viiskümmend aastat hiljem mäletavad eri rongides viibinud Suurt Muutust väga üksikasjalikult, kuigi kaunikesti erinevalt. Mäletatakse perioodi, kui vanade peatusenimede kasutamine oli keelatud, kuid uute kasutamine oli veel harjumatu. Sel perioodil kujundati välja viis kasutada ühes kontekstis vanu ja teises uusi peatusenimesid. Vältimaks ebameeldivat, väljumiskeeldude ja muude piirangutega rongisõitu otsiti uusi radu, et tööle jõuda, ning käidi pigem ka pikka teed jala. Inimesed mäletavad solidaarsustunnet, mis neid rongikaaslastega ühendas, ning vastikust piirava süsteemi vastu, kus neil tuli elada. Oma lastele püüdsid nad edasi anda oskust uues metroosüsteemis oma tee leida ning säästsid neid mälestustest elust enne seda. Seda “rongispetsiifilist” muutusekogemust on edasi antud ka järeltulijatele.

Tahtmatult hakkab rongimetafoor tähistama kindlaid sündmusi 1940. aastatel. See ongi minevikutrauma, mis elavdus nõukogudejärgses kontekstis ning millele Aarelaid ka kõige rohkem on keskendunud: nn nõukogude trauma nõukogudejärgses traumas. Viimases aktualiseerusid Aarelaiu arvates kolm põhilist kultuuritrauma diskursust: minevikutraumale ja selle ületamisele keskendunud kodu- ja väliseesti traumadiskursus ning alles kujunev nõukogudejärgne eestivenelaste traumadiskursus.

Traumaelulood ise ei käsitlegi niivõrd traumat ennast, kuivõrd sellega (mitte)toi­me­tulekut. Aarelaiu uurimishuvi ongi juba pikemat aega olnud suunatud kodueestlaste toimetulekustrateegiatele nõukogude ja väliseestlaste kohanemisele konkreetselt Rootsi ühiskonnas. Toimetulekut ja kohanemist määratleb ta rahvusliku identiteedi kui ühe võimaliku vaatepunkti keskselt kui “eestluse säilitamist ning rahvuslike ideede edasiandmist järeltulevatele põlvkondadele”. Ta teeb seda komplekssest põlvkondade perspektiivist, mille algne, kodueestlastele keskenduv versioon on eesti keeles kättesaadav raamatus “Ikka kultuurile mõeldes” (1998), kuid mis selles käsitluses on täiustatud ning viidud XX sajandi lõikes võrdlusesse väliseestlaste ning venelaste vastavate põlvkondadega. Mälukogukondade mõiste kaudu on tal õnnestunud oma põlvkonnakäsitlust kohati veelgi diferentseerida. Just raamatu põlvkondlikku kohanemist käsitlevad osad on kõige põnevamad! Põlvkondadeülese sotsiaalse kohanemispraktika hulgast analüüsib Aarelaid kolme põhilisemat: esiteks topeltstandardite kujundamist (teljel eesti-nõukogude), kus kõige selgemini avaldub ka trauma ja järeltrauma fenomen; teiseks elukäigu ümber-ritualiseerimist, milles eristab stabiilsemate elukäiguga seotud tähtpäevade (nn siirderiitused) ja muutumisaltimate kalendritähtpäevade tähistamise; kolmandaks see, mida nimetame tänapäeval kodanikualgatuseks. Viimase põhjalikum analüüs toimub (kahasse Anu Kannikesega) hilisemas, Laulva revolutsiooni järgse kultuuritrauma kontekstis.

Eestivenelaste 1990. aastate kultuuritrauma põhjalikum käsitlus on Aarelaiul loodetavasti veel plaanis. Ta märgib isegi mitmel puhul, et vastav kultuuritrauma diskursus on veel küpsemas. Uurimuse praeguses faasis on kaardistatud venelaste nõukogudejärgse kultuuritrauma piirjooned biograafiliste intervjuude põhjal.

Kogu teoses avaldub järk-järgult Aarelaiu küp­semine eluloouurijana viisis, kuidas ta sõ­­­nas­tab oma meetodi mitmetasandilisust üha täpsemini. Silma jäi, et Aarelaid täpsustab oma meetodi küsimustena, mida ta esitab juba transkribeeritud intervjuutekstidele, kuid tema küsimused intervjueerijana ei tule nii selgelt välja. Raamatu teoreetilisele osale lisatud transkriptsioonides on intervjueerija küsimused ära toodud vaid ühes, nii saab lugeja allikaloome protsessist teatud ülevaate ainult väliseestlastega läbi viidud vestluse põhjal.

Tunnistan, et leidsin end raamatu teoreetilist osa lugedes mõnigi kord imestamas, kui palju traumasid on ühekorraga aktuaalsed kohortide, mikrokohortide, põlvkondade jm kaupa, sees, vahel ja üleselt. Üks levinumaid etteheiteid ajaloolise trauma uuringutele ongi, et distsipliinide ja valdkondade piire ületav laustraumauurimine kipub normaalsust patologiseerima. Sest elu ongi täis üllatusi, kriise ja üleelamisi. See oli küsimus, millesse minagi Aarelaiu raamatut lugedes kohati takerdusin ja meenutasin neid loetud elulugusid, kus elu nn “täielise sotsialismi perioodil” meenutati kui “elu, milleks inimene on sün­dinud”. Üks asi on individuaalse trauma kohaldamine kollektiivsele tasandile, kus see – nagu Aarelaid näitab – avaldub kvalitatiivselt erineval viisil. Probleemi teine külg on kollektiivse trauma (taas)kohaldamine individuaalsele tasandile. Pean tunnistama, et ei saanud lõpuni aru, kas on võimalik, et inimese lugu on traumadiskursuse osa, ilma et ta oleks kogenud isiklikku traumat (kas siis Suures Muutuses endas või järeltraumana), või kas näiteks Eestis XX sajandil sündinud eestlane on igal juhul osaline (mineviku ja/või oleviku) kultuuritraumas? Kui me vaatame kultuuritrauma probleemi kultuurimälu aspektist, siis on vastus ilmselt jah. Kuidas see paistab aga individuaalse kogemuse aspektist? Kas on võimalik, et Aarelaiu salvestatud 148 loost mõni ei vastanud nn kultuuritrauma-eluloo kriteeriumidele? Või eeldasid traumat juba inimestele esitatud küsimused?

Muidugi on (järel)nõukogude kultuuritrauma küsimus ka väga poliitiline küsimus. Vastuargumendina eespool nimetatud kriitikale võiks väita, et “nõukogude elaviku” käsitlemine teatud normaalsusena oleks omakorda patoloogia normaliseerimine. Küsimus on mineviku võimust olevikus. Analoogia võiks tuua nostalgia ja nn areneva nõuka-diskursusega, millel samuti on selgesti eristuvad põlvkondlikud erijooned.

On võimalik aga, et selliste küsimuste esitaminegi on ise kultuuritrauma diskursuse osa, kuivõrd see diskursus aktualiseerub niipea, kui osa ühiskonnast on huvitatud asjaomaste negatiivsete sündmuste taasdramatiseerimisest, teine osa aga tahaks ebameeldiva mineviku unustada nii kiiresti kui võimalik.

Põhjusi, miks Aarelaiu tööd lugedes tekib mulje, et kultuuritraumast saab totaalsus, on mitmeid. Ühelt poolt võib see olla autori esitusmeetodist lähtuv lugeja (ekslik) järeldus. Aarelaid ei esita oma argumente enamasti nii, et lugejal oleks võimalik neid konkreetsete lugude põhjal jälgida. Ta annab võimaluse järgida eelkõige uurija mõttekäike. Olukord on seda komplitseeritum, et Aarelaid on kohati ka iseenda informant (st ka tema kuulub ühte “kohorti” ning tema kogemus on talle uurimisel info allikaks). Teine probleem kultuuritrauma totaalseks muutumisel on asjaolu, et Aarelaid toetub oma elulooteoreetilistes arendustes palju ka nendele autoritele, kes uurivad elulugusid teises võtmes kui traumateooria. Autori kaitseks võib siiski öelda, et äkki ongi kultuuritrauma XX sajandil ja XXI sajandi hakul nii totaalne fenomen (nt Bernhard Giesen on kirjeldanud holokausti trauma muutumist globaalseks metafüüsiliseks traumaks XX sajandi lõpuks), et juba traumafenomenile nime andmisega tundub kontseptsiooni analüütiline jõud nõrgenevat?

Vaieldamatult rikastavad Aarelaiu uurimused Eesti seni veel üsna kitsukest eluloouurimise maastikku. Raamatu lugemine oli väga inspireeriv kogemus! Arvan, et tema kultuuritraumakäsitlus võiks pakkuda ka võimaluse Eesti transetnilise ajaloo kirjutamiseks. Eesti XX sajandit on kogetud erinevalt ja vastakalt. Meil on  välja kujunenud oma ajalookogemuse lood, mida Aarelaid nimetab “kasutamiskõlblikeks minevikkudeks”. Eriti eestlaste ja venelaste lood välistavad paljuski teineteist. Aarelaid pakub välja kontsepti, kuidas uurida vastakaid kogemusi ja lugusid võrreldavatelt alustelt kui Eesti traumaajalugu. Kultuuritraumast saab mälumuster.

P.S. Oleks tore, kui Aili Aarelaid kasutaks Eesti teaduspoliitika kiuste võimalust avaldada oma käsitlus laiendatuna eestikeelse monograafiana.