Posthumanistlikud palveraamatud

Esoteerilises argipsühholoogias kõneldakse palju „mustritest“ ja vajadusest neid „murda“, Lev Šestov paneb südamele, et ärme neid mustreid parem üldse moodustagi.

MADIS KOLK

Viimastel aastatel on kirjastus Ilmamaa andnud „Avatud Eesti raamatu“ sarjas välja mitu vene religioonifiosoofia klassikut: Nikolai Berdjajev, Semjon Frank ja Lev Šestov. Arvustades Šestovi esimest eestikeelset tõlget „Hiiobi vaekaussidel“ ja lähtudes Šestovi kogu loomingut läbivast ratsionaalse mõistuse ja usu, Ateena ja Jeruusalemma vastandusest, arvas Märt Väljataga (PM 17. IV 2020), et kui Šestovi sõnum oli kõnekas ajal, mil teadusmaailmas kummardati positivismi ja mõistuse paratamatust, siis nüüd, kus „teadust ja mõistust enam puuslikuna ei kummardata ning teadlaste omavahelisi eriarvamusi varjutavad trotslikud veebitrollid ja kirglikud terroristid, on Šestovi rünnak dogmade kantsi vastu oma teravust kaotamas“.

Ei tahaks sellega nõustuda. Sada aastat tagasi ei olnud veebitrolle, kuid (mõistuse enda sünnitatud) tõejärgsust ja sellest tulenevat kirglikku terrorismiohtu tajus Šestov ka oma kaasajas. Eelnimetatud Berdjajevi ja Frankiga seob teda religioonifilosoofia, eristab aga skepsis hõlmavama ühiskondliku üldistuse suhtes ning konfessiooniline sõltumatus. Berdjajev ja Frank – ehkki viimane oli sünni poolest juut, nagu Šestovgi – määratlesid end õigeusklikena ning suuremal või vähemal määral vaatlesid nad kiriku ja ühiskonna suhteid ka oma tekstides. Šestov võrdlemisi antisotsiaalse individualistina distantseerus tollase Vene religioonifilosoofia sellistest kesksetest mõistetest, nagu näiteks Vladimir Solovjovi juurutatud „kõikühtsus“ või „kogu(dus)likkus“. Kui Frank oma ühendavas solidaarsuseidees eristas ja vastandas „ühiskondlikkust“ ja „kogu(dus)likkust“, siis Šestovi „empiirilise isiksuse“ jaoks on mõlemad mõisted võrdselt sisutühjad.

Siin saabki selgeks ühelt poolt Dostojevski „mõtlemise“ ja selle koolkonna peamine vastuolu, kus sai oma väljaõppe Solovjov. Dostojevski filosoofia oli põgenemine meiekõigi juurest enda juurde. Seevastu Solovjov põgenes enda juurest meiekõigi juurde. Tema jaoks tundus elav inimene, see, keda koolkond nimetab empiiriliseks isiksuseks, peamise takistusena teel tõele. Tema arvas või parem oleks öelda väitis (kes võib öelda, mida inimene arvab?) nagu need, kelle juures ta oli õppinud, et kuni sa ei juuri endast välja oma „isesust“ (s.t ei ületa ega hävita oma empiirilist isiksust), ei näe sa tõde. Aga Dostojevski teadis, et Tõde avaneb empiirilisele isiksusele ja ainult empiirilisele isiksusele…“ („Ateena ja Jeruusalemm“, lk 439).

Kuna Šestov tegeleski üksiku, mitte üldisega, indiviidi, mitte koguduse, institutsiooni ega ühiskonnaga, on tema mõttedki sellevõrra ajatumad, väärides tähelepanu ka tänastes kultuurikonfliktides, kus võidakse küll vastandada „teadust“ ja „oma peaga mõtlemist“, kuid mõlemal tiival takerdutakse neisse mõistuse kammitsaisse, mida Šestovil sümboliseerib Ateena. Tema Jeruusalemm pakub aga väärtuslikke vagadusharjutusi ka neile, kes on oma religioossuse konfessiooniliselt määratlenud.

Kui usklik alustab oma toiminguid palvega, kuid ka selle eeltingimuseks on teatud vaimu- ja hingeseisundid, siis tasub – mõistusliku olendina nagu inimene juba kord on – palve eel enesele mõttepuhastuseks meelde tuletada: „Miks räägitakse pidevalt kõikühtsusest? Kui Jumal armastab inimesi, siis mis tarvidust on Tal allutada neid Oma jumalikule tahtele ja võtta neilt oma tahe, kõige väärtuslikum kõigest, mis Ta neile on kinkinud? [—] Me kõik muretseme oma hinge hügieeni pärast, olles veendunud, et mõistus on terve. Kuid alustada tuleb mõistusest – ka mõistus peab andma terve rea vandetõotusi. Ja esimene vandetõotus on hoiduda liiga laiadest püüdlustest. Ühtsusest või isegi ühtsustest rääkimine tuleb ehk veel kuidagi kõne alla. Ent kõikühtsusest tuleb lahti ütelda. Ja pärast veel mõnest asjast. Kui kergendatult ohkavad inimesed, kui nad äkki veenduvad, et elav tõeline Jumal pole vähimalgi määral selle moodi, keda mõistus on meile siiani näidanud.“ („Ateena ja Jeruusalemm“, lk 440-441.) Kõneleb küll paadunud filosoof, mitte Athose vaga Siluan, kuid kõige tähtsamas, selles, mis meenutab meile Jumala kõikvõimsust ning inimese vajadust kenootilise alandlikkuse järele, kõneldakse väga sarnasest asjast.

Šestovi paradokslev filosoofiline meetod, mis üha uute mõttemängude üles ehitamise ja seejärel lammutamise kaudu ratsionaalse mõistuse piiridele osutab, ei eita eitamise enese pärast, vaid selleks, et jaatada, osutades aga otsesõnalise jaatuse enesekesksusele ja piiratusele. Taas teeb ta seda filosoofi, mitte teoloogi ega palvepraktikuna, kuid selle eesmärk on võrreldav apofaatilise teoloogiaga. Sihiks ei ole panna kedagi Jumala-otsingust loobuma, küll aga pidevalt veenduma, kas ollakse päriselt valmis meeleparanduseks ja valvsuseks või ekseldakse omaenda harjumuspärastes mõtterägastikes, mis võivad luua eksliku tõeillusiooni: „Seepärast võib „mõistuse piires“ luua teaduse, kõrge moraali, isegi religiooni, aga selleks et leida Jumalat, peab välja rabelema mõistuse lummusest ühes füüsiliste ja moraalsete sundustega ning minema teise algallika juurde. Pühakirjas nimetatakse seda salapärase sõnaga „usuks“, selleks mõtlemise mõõtmeks, mille juures tõde annab end rõõmsalt ja valutult Looja igavesse ja kontrollimatusse käsutusse: sündigu Sinu tahtmine. Selle Tahtmine, Kes annab usklikule omakorda kartmatult ja võimukalt tagasi kaotatud jõu: „Kõike, mida te iganes palves endale palute, uskuge, et te olete saanud“ (Mk 11: 24).” („Ateena ja Jeruusalemm“, lk 31-32.)

Seda apofaatilist hoiakut varieerib ta läbi kõigi oma teoste ja erinevate teemade, alates juba oma 1905. aastal välja antud „Alusetuse apoteoosist” („Апофеоз беспочвенности“), kus ta sõnastas arusaama, et filosoofia saab lähtuda ennekõike inimese täielikust ebakindluse seisundist maailmas ega peaks väitma selle kohta midagi ratsionaalset. Pole ime, et nõnda inspireeris ta ka Albert Camus’d ning lasi ennastki paratamatult eksistentsialistiks tembeldada. Siiski ei ole tema sihiks pelgalt elu absurdsust deklareerida, isegi mitte mõistust täielikult tühistada, küll aga määratleda mõistuse rakendusvaldkond, et see ühelt poolt ei ehitaks n-ö empiirilise isiksuse vahetu tajuvõime ümber takistavat võrku, teisalt aga ei segaks meelevaldselt kokku segunematuid aineid, näiteks Jumalakogemust moraaliga, nagu näikse tegevat „kõik­ühtsuse“ apologeedid.

Šestovi arvates pole neil omavahelist kausaalset seost, ammugi ei aita need inimliku mõistusega Jumalat defineerida: „Põhjendamatus on jumaliku peamine, kõige kadestusväärsem ja meie jaoks kõige käsitamatum privileeg. Järelikult viib kogu meie moraalne võitlus, samuti mõistuslikud otsingud – kui me kord juba tunnistame, et Jumal on meie püüdluste lõppsihiks –, meid varem või hiljem (pigem muidugi hiljem, palju hiljem) vabanemiseni mitte ainult moraalsetest hinnangutest, vaid ka mõistuse igavestest tõdedest. Tõde ja hea, „keelatud“ puu viljad, on piiratud olendite, paradiisist väljaaetute jaoks. Ma tean, et seda tõest ja heast vabanemise ideaali on maa peal võimatu teostada ja arvatavasti pole seda tarvis. Aga inimesele on antud viimset vabadust ette aimata. Igavese Jumala palge ees kukuvad kokku kõik meie tugisambad ja kõik meie aluspõhjad pudenevad me jalge all [—].“ (Palverännakud läbi hingede, lk 350-351.)

Kui Väljataga tunneb, et tänaste kõlakambrite kajas pole Šestovi sajanditagune mõistusekriitika enam kõnejõuline, siis mu meelest muutub see pigem üha aktuaalsemaks. Nii ühiskonnas kui koguduses. Ei „lamemaalased“ ega neid häbimärgistav vastasleer, rääkimata mis tahes fundamentalistidest, ei kõnele ju üldjuhul – isegi kui seda tehakse sõnades justkui Jumala nimel – ilmutusliku kogemuse ajel, vaid ikka ja endiselt oma piiratud mõistuse konstruktsioone mööda koperdades. Šestov ei taha öelda, kellel on õigus, vaid osutada, millisel viisil pole kindlasti mõtet arutlust jätkata.

Kui kolm inimest vaidlevad näiteks reinkarnatsiooni üle: üks ütleb, et pärast surma ei ole midagi, teine kõneleb paradiisist ja põrgust ning kolmas esitab detailse kirjelduse oma eelmistest ja järgmistest kehastumistest, tuletab Šestovi meetod meile lihtsalt meelde, et me ühelgi juhul ei minetaks valvsust tõelise epifaania jaoks, kui see peaks aset leidma. Viljatut vaidlust jätkates kinnistame oma konstruktsioone, kuid ometi see, kes tahab katkestada väidetavat sansaarat, ei saa elada kasinamas kohalolus kui see, kes arvab, et on ainult üks kordumatu elu, kuhu peab kõik mahtuma. Esoteerilises argipsühholoogias kõneldakse palju „mustritest“ ja vajadusest neid „murda“, Šestov paneb südamele, et ärme neid mustreid parem üldse moodustagi.

Ratsionaalset mõistust on meil loomulikult igal sammul vaja, vastasel korral teeksime endale viga juba enne koduseinte vahelt väljumist, kuid kui väidame, et meid on inspireerinud jumalik kenosis („Mõtelge iseenestes sedasama, mida Kristuses Jeesuses: kes, olles Jumala kuju, ei arvanud osaks olla Jumalaga võrdne, vaid loobus iseenese olust, võttes orja kuju, saades inimese sarnaseks; ja ta leiti välimuselt inimesena“ (Fl 2:5-8)), siis ärgem hakakem jumalikustumise retsepte tagurpidi ümber kirjutama, luues Jumalat oma näo järgi. Usu seisukohalt pole sel mingit pistmist usuga, küll aga kõrkusega, mõistuse seisukohalt näitab see aga koheselt kätte mõistuse piirid, olgugi, et me ei kipu aru saama, et piir tuli ette.

Kui pisut kalambuuritseda, siis võiks öelda, et Šestov jutlustab „posthumanistlikku kristlust“. Tema raamatud on tänuväärne praktiline meditatsiooni­kogumik, mis võiks mõtleja lugemislaual seista kõrvuti teiste filosoofide teostega, uskujal aga palveraamatuga, mõlemal juhul nende ülalmainitud mõistuse vandetõotuste abimaterjalina, millega üldse alustada nii filosoofilist vestlust kui palvet.

Kui kõrvutada Šestovi jumalaotsingut apofaatilise teoloogiaga, siis võiks tema positsiooni kujundlikult, filosoofilises kontekstis, võrrelda koguni õigeusu kirikumaailma usuullikese, jurodivõi omaga. Kui ta räägib raamatus „Potestas clavium“ (ja nagu öeldud, tegelikult varieerib ta oma läbivat mõtet kõigis raamatutes, rakendatuna erinevatele teemadele) „võtmete meelevallast“, ei pea ta silmas üksnes institutsionaalset kirikut, kes otsustab indiviidi taevasse pääsemise üle, vaid ta kritiseerib kogu ratsionaalseks kohandatud maailma, kes arvab end seda meelevalda omavat. Ta keel ja stiil on poeetiline ja hoogne ning tihti kehastubki ta justkui süüdimatuks ullikeseks, et võimendada mingid paradoksid äärmusse.

Näiteks arutleb ta selle üle, miks pühakud on tihtipeale kantud meeleheitest, et nad on kõige vääritumad inimesed maailmas, samas kui küsida mistahes kainemõistuslikult inimeselt arvamust nende kohta, vastaksid nood kõhklematult, et tegemist pole sugugi kõige halvemate inimestega. „Kuidas oli siis võimalik, et tavalised inimesed teadsid seda lihtsat tõde, aga pühakute eest oli see varjatud? Või oli pühakutel õigus ja tavalised inimesed eksivad“ („Potestas clavium“, lk 162.). Või siis toob ta rahvusluse mõiste kaudu esile selle, et metafüüsikat ei saa kohandada nähtava reaalsusega. „Meil siin maa peal on prantslane tõepoolest lähedasem prantslasele, inglane inglasele. [—] Ent sealpoolses maailmas pole tollimaju, pole armeed, pole kalleid ja odavaid kaupu, seal kujutab „huvide ühtsus“ – mida me siin oleme harjunud pidama olemise põhjuseks, millekski igaveseks ja muutumatuks – endast üksnes igasuguse tähenduse minetanud mõttetut sõnapaari“… („Potestas clavium“, lk 203). „Sest fakt, et imepisikesest seemnest kasvab tohutu peet, jääb ka pärast botaanikute kõiki seletusi niisama arusaamatuks kui ninasarviku sündimine sellestsamast seemnest. On ju nii?“ (Lev Šestov, „Potestas clavium“, lk 172) Ainult võimatust ongi mõtet mõelda, et näha midagi, mida pole veel olnud, puudutagu see siis jumalikku ilmutust, filosoofiat või kirjandust.