Caput meum doleo – Mu pea! Mu pea! (2 Ku 4:19)

Jüri Lipping

Tere tulemast Agambeni masinasse      Giorgio  Agamben, Homo sacer. Tõlkinud Maarja Kangro. Kujundanud Jüri Kaarma. Eesti Keele Sihtasutus, 2010. 237 lk.  Oma 1977. aasta intervjuus „Tõde ja võim” nendib Michel Foucault traditsiooniliste võimu mõtestamise katsete kohta väga üheselt: neid kõiki iseloomustab juriidiline skematism. See tähendab, et poliitilist võimu käsitatakse olemuslikult keelava, eitava, repressiivse instantsina,  mis samastatakse seadusega, mis ütleb „Sa ei pea mitte!”. Selline negatiivne käsitus võimust kui poliitilise kogukonna keskmes troonivast legitiimse vägivalla kehastusest, karistavast käest, mis sunnib ja nuhtleb tema tahtele allumatuid viimases instantsis surma ähvardusel, varjutab Foucault’ arvates võimu tegelikku toimimist neis lõplikes punktides, kus see on alati „vähem seaduslik”. Siit ka Foucault’ küsimuseasetus ja tema edasiste uurimuste lähtepunkt. Miks on Lääs omaenese praktiseeritavat võimu nii kaua kangekaelselt näinud pigem juriidilise ja negatiivse kui tehnilise ja positiivsena? Miks pole poliitilisel filosoofial siiani õnnestunud lahti saada suverääni isiku painest? Miks püsib teoreetiline mõtlemine jätkuvasti Hobbesi Leviaatani aukartust äratava kuju lummuses? Sest säärase kohta öeldakse tõega: „Ei ole maa peal tema sarnast, ta on kartmatuks loodud. Kõik, mis kõrge on,  kardab teda, tema on kõigi uhkete loomade kuningas” (Ii 41:25-26).       

Foucault’ ettevõtmiseks saab niisiis uurida võimu väljaspool Leviaatani mudelit, väljaspool juriidilise suveräänsuse ja riigi institutsiooni piiratud ala – võimu tuleb analüüsida lähtuvalt domineerimise tehnikatest ja taktikatest. Keskendudes konkreetsetele mehhanismidele, mille kaudu võim haarab endasse ja läbistab subjektide kehad ning sedakaudu valitseb ja majandab nende eluvorme, seab Foucault küsitavaks võimuteooria tavapäraste  juriidilis-institutsionaalsete mudelite (ka neid toetavate universaalsete kategooriate: seadus, riik, suveräänsus, legitiimsus) endastmõistetavuse ning üritab vastukaaluks ilmutada neid mitmetisi distsipliine, strateegiaid, protseduure, meetmeid ja instrumente, mille kaudu toodetakse, edendatakse ja korraldatakse riiklikku hoolekannet elanikkonna eluolu kõikide aspektide võimendamise nimel. See võim teostub niisiis pigem hajutatud, pidevate,  märkamatute protsesside tasandil, mis allutavad kehi, suunavad žeste, dikteerivad käitumisi, valitsevad kõnepruuke jne – materiaalse sekkumise tasandil nagu ka mikropraktikate kujul, kus subjektid ehitatakse üles jõudude, energiate, ainete, kudede, organite, ihade, mõtete jms paljususe tingimustes. Ühesõnaga, Foucault’ diagnoos ja imperatiiv kõlavad siin ühemõtteliselt: „On tarvis maha lüüa kuninga pea: poliitilises teoorias on see ikka veel alles  tegemata”.   

Öeldud, tehtud? Saame näha.  Itaalia filosoof Giorgio Agamben tuletab meile meelde, et kui Ernst Kantorowicz (eestikeelses tõlkes nimi kahel kujul) avaldas oma kuulsa traktaadi „Kuninga kaks keha. Uurimus keskaegsest poliitilisest teoloogiast” (1957), siis ei haaranud sellest suure õhinaga kinni mitte ainult medievistid, vaid ka kaasaegsed poliitikateadlased ja riigiteoreetikud. Raamat osutus väljapaistvaks ja kriitiliseks tekstiks riikluse ja võimutehnikate aadressil. Miks? Sest  see taaselustas ühe ammuse motiivi moodsa riigi lätete ja loomuse mõtestamisel, mida võiks nimetada poliitilis-teoloogiliseks. Näiliselt tagasihoidliku ja elukauge käsitluse varjus puudutas see raamat poliitilise autoriteedi sisimat tuuma, andes mõista, et suveräänsusel, kaasaegse riigiõpetuse ühel võtmemõistel, on äratuntavalt teoloogiline taust ja religioossed juured: suveräänsuse allikaks on valitseja jumalikkus ehk siis valitsemise jumalik päritolu.   

Juba 1922. aastal oli saksa õigusteadlane ja poliitikateoreetik Carl Schmitt esitanud traktaadis „Poliitiline teoloogia” kuulsa teesi, et kõik moodsa riigiteooria olulised mõisted on  ilmalikustunud teoloogilised mõisted. Ning seda mitte ainult ajaloolisest arengust tingituna (kõigevägevam jumal teiseneb kõikvõimsaks seadusandjaks), vaid ka süstemaatilise struktuuri poolest (erand õigusteaduses on analoogiline imega teoloogias). Piisab ühest ilmekast näitest (ja sääraseid näiteid on arvukalt) nagu üldise tahte idee. XVII sajandil väljendas volonté générale metafüüsilist propositsiooni, et jumal toimib ainult üldiste, mitte  konkreetsete tahteavalduste kaudu; nii vaieldi tolle ajajärgu prantsuse filosoofias (Malebranche, Arnauld, Pascal) selle üle, kuidas üldises tahtes väljenduvat jumala armu õieti tõlgendada. Sadakond aastat hiljem, 1762. aastal ilmunud Rousseau’ „Ühiskondliku lepingu” raames on volonté générale aga juba rahva kui terviku tahe – tahe, mida indiviid omab tõelise (s.o ühist hüve silmas pidava) kodanikuna. Teoloogiline mõiste on siin muutunud poliitiliseks  ja enamgi, pannud aluse rahvasuveräänsuse doktriinile.     

On tähenduslik, et suveräänsuse mõiste  esilekerkimine XVI sajandi lõpus (mis märgib ühtlasi ka moodsa riigi sünnihetke) oli vastus heitlikule poliitilisele kliimale, keskaegsete poliitiliste struktuuride lagunemisele ja teisenemisele, peegeldades Euroopa kodu- ja ususõdade ajajärku. Ent milliselt aluselt saab tärkav suveräänsusmõiste oma algse tähenduse? Ajastu olulisima teoreetiku Jean Bodini kuulus määratlus aastast 1576 – suveräänsus kui „vabariigi absoluutne ja igavene võim” (puissance  absolue et perpétuelle d’une Republique) – sedastab kuningliku majesteedi (maiestas) ja väärikuse (dignitas) igavest kestmist ka üle oma kandja füüsilise isiku hääbumise. Milles seisneb aga suverääni kohus ja vastutus hoida talle usaldatud riiki? Me kõik oleme kuulnud epanaleptilist proklamatsiooni „Kuningas on surnud, elagu kuningas!”. Ja siiski, kust pärineb see monarhia järjepidevuse jaatamine, see anarhilise (ohtliku ja otsustamatu) interreegnumi  taandamine, see kummastav lausumine, mis väljendab üht põhjapanevat doktriini kuningast, kes ei sure iialgi – rex qui nunquam moritur?       

Kantorowiczi teene seisnebki ülalmainitud poliitilis-teoloogilise temaatika lahtikirjutamises. Käsitledes kuninga kahe keha veidra juriidilise fiktsiooni ajaloolisi lähtevorme, tõi ta päevavalgele monarhi kuju kui religioossete ja õiguslike traditsioonide ainulaadse tulemi. Poliitilise autoriteedi põhjaliku teisenemise lähtepunktiks keskajal sai teoloogiline  dogma Kristuse kahest loomusest ehk kahest ihust, õpetus, et Kristusel on üks isik, ent kaks loomust, inimlik ja jumalik. Esimest kehastab corpus naturale, teist aga corpus mysticum, mille kandjaks osutub kogudus ehk kirik. See „müstiline ihu” kui kestva ja vaimlise olemusega kollektiivse ühenduse idee kandus hiliskeskajal üle ilmalikku valda, hakates tähistama nüüd juba poliitilist kogukonda. Paigutades kahe keha poliitilis-teoloogilise probleemi  selle algupärasesse konteksti, kirjeldab Kantorowicz protsessi, kuidas poliitilised kooslused hakkasid järk-järgult arendama sümboolseid vahendeid oma suveräänsuse kehtestamiseks ja seeläbi, nende vahendite varal, kujundama ka rahvusriikide algelisi vorme.     

Bodini puhul pani suveräänsuse sidumine müstilise kehaga aluse kujutlusele kuninga jumalikust mõjuvõimust, mis on kätketud nimelt tema „teise kehasse”: õpetus, mida varauusajal laialdaselt ja edukalt tarvitati seoses uue poliitilise vormi, territoriaalse riigi tekkega. Eriti hakkasid seda metafoori XVI sajandi  teise poole õigusvaidlustes täpsustama inglise Tudorite kuningakoja juristid. Nende välja pakutud sõnastused muutusid kiiresti osaks poliitilisest ja populaarsest kõnepruugist ning leidsid sagedast kordamist. Nõnda juurduski arusaam, et kuninga loomulik keha allub kõikidele loomupärastele haigustele, nõrkustele, puudustele ja pahedele, kuid tema poliitiline keha (body politic) on igavene, hävimatu ja surematu – seda eatut, nähtamatut ja vaimset  keha ei saa kummutada ega kukutada mitte ükski loomuliku keha kõlbmatus (olgu selleks sugu, süüdimatus või sigatsemine). See teine keha õnnistab kuninga ametit ülevuse ja suurusega – Tema Majesteediga – ning pühitseb tema valitsemist jumaliku õigusega.   

Monarhi jumalik õigus on keskne teema näiteks Shakespeare’i ajaloodraamas „Kuningas Richard Teine”, mis räägib kõlbeliselt laostunud isevalitseja kukutamisest ühe tema vasalli, mässumeelse Bolingbroke’i (hilisem Henry IV) poolt. Richard (valitsemisaeg 1377–  1399) usub jumaliku õiguse doktriini, mille kohaselt on kuningas eksimatu ja igasugune katse teda tagandada või tema võimu piirata on vastuolus jumala tahtega: see on „patt, mida mõistab hukka taeva raamat …” (IV, i). Vürsti troonilt tõukamine on „hullematest hullem” tegu, sest ainult jumal võib pidada kohut ebaõiglase kuninga üle. On hämmastav, kui visalt ja kirglikult kinnitab Richard oma jumalikku puutumatust, näiteks järgmiste tuntud  sõnadega: „Ka jõhkra, kalgi mere kogu vesi / ei pese õli salvitud monarhilt, / ei tõuka maiste inimeste hingus / ta troonilt taevaisa asemikku” (III, ii). Vastaspoole sunnijõul oma krooni ja kuninglikke ehteid loovutades ahastab ta, et on sunnitud „au muutma alanduseks, vürsti – orjaks, / et alatuile läheks riigi võim” (IV, i). Originaal pakub siin ülevat keelekasutust muidugi palju suuremal määral, nagu pika traditsiooni vältel hoolikalt viimistletud kõnepruuk seda tegema peabki: made glory base and sovereignty a slave / proud majesty a subject, state a peasant. Kuulus stseen peegliga märgib aga juba kuninga kahetise isiku lõppu. Nõudnud eelnevalt, „et näitaks see, mis nägu olen nüüd, / kus näolt on kadund majesteetlikkus”, ning imestelles, kas tegu on tõesti sama palgega, „mis vaatajaid kui päike pimestas?”, virutab Richard peegli kildudeks ja minetab selle žestiga  lõplikult ka oma poliitilise keha. Teel Toweri vanglasse soovitab resigneerunud Richard aga kuningannale otsesõnu: „Õpi, hing, / me senist seisust võtma unenäona: / nüüd, ärganuna, näeme alles endist / täit tõde” (V, i).       

Ka Bolingbroke ei saa oma meelerahu tagasi enne, kui on lasknud vangistatud Richardi tappa. Ometigi on saabuv rahunemine petlik: legitiimse monarhi troonilt tõukamine ning ebaseaduslik ja vägivaldne tõus võimule hävitab selle (kui tahes hapra) jumaliku nimbuse, mis siiani oli kaitsnud kuningaid oma alamate lakkamatu mässamise vastu, ning täide läheb Carlisle’i piiskopi ennustus: „Veel  tuleb häda, tulevasi põlvi / veel torkab selle päeva terav okas” (IV, i). Tõepoolest, Henry IV valitsemisaega (1399–1413) saavad järgnevalt räsima lõputud tülid ja vaenamised; suur osa tema ajast kulub vandenõude, mässukatsete ja salamõrvade tõrjumisele. Intuitiivselt võiks arvata, et korrumpeerunud monarhi kõrvaldamine tagab riigile stabiilsuse, ent kuninga pühaduse rüvetamine, tema auhiilguse röövimine tõmbab kaela veelgi suuremad hädad,  sest nüüdsest pole võimalik oma valitsemist rajada mingile müstilisele seosele jumalaga. Potentsiaalsete nõudlejate vastas ei seisa enam jumal, vaid pelgalt inimene, kes valitseb puhta väevõimu ehk tugevama õigusega. Käe tõstmine kuninga vastu märgitseb justkui poliitilist pärispattu, mis avab inimeste silmad nende endi alastusele (s.o hea ja kurja tundmisele), ent kutsub samas esile jumaliku arupärimise: „Kes on sulle teada andnud, et ta  on türann? Või oled sa söönud puust, millest ma sind keelasin söömast?” Selle parafraasi sõnastab Thomas Hobbes oma teises suurteoses „Kodanikust” („De cive”, 1642, ptk XII), kus esimest korda pruugitakse ka kuulsat fraasi „kõikide sõda kõigi vastu”, seda vaid mõni kuu enne Inglise revolutsiooni (loe: kodusõja) puhkemist. Hobbesi „Leviaatan” (1651), moodsa poliitilise teooria üks alustekste, annab meile samuti mõista, et uusaegse poliitika alused pole ei  ilmalikud ega liberaalsed, vaid teoloogilised. 

Autor kuulutab seal otsekoheselt: kuningale kui „surelikule jumalale” ei kuuletuta mitte  sellepärast, et ta on tark ja hea; talle kuuletutakse sellepärast, et ta on kuningas. Suverääni esmaseks ülesandeks ja lõplikuks õigustuseks saab maapealse pääste tagamine elik „rahu ja turvalisuse hoidmine, vältides lahkhelisid kodus ja vaenulikku suhtumist välisriikides” (ptk XVIII). Teisisõnu, ainus mõistlik poliitiline suhe valitseja ja tema alamate vahel on kaitse ja kuuletumise vastastikune suhe – the mutual relation between protection and obedience.  Kuid see näiliselt elegantne ja vabastav mõtteloogika kätkeb endas ohte, mida hilisemates arengutes pole enam võimalik vältida. Nii arutleb Marx oma „Kapitali” esimese köite esimeses peatükis: „Sääraste vastastikuste määratlustega on üldse isesugune lugu. Näiteks see inimene on kuningas ainult selle tõttu, et teised inimesed suhtuvad temasse alamatena. Nemad seevastu usuvad endid olevat alamad selle tõttu, et tema on kuningas.” 

Kuninga ja tema alamate vahekord ei ole sugugi mingi loomulik antus ega naturaalne fakt, vaid see on puhtalt ühiskondlik suhe, kus mõlemad pooled teineteist vastastikku tingivad, toetavad ja peegeldavad. Ainult et Hobbesi (positivistliku) instrumentalismi asemel domineerib siin juba (selgelt negativistlik) ideoloogiline illusioon. Lahendus? Marxi tsitaadi põhjal tundub plaan olevat üsna selge: illusiooni hajutamiseks ei piisa kuninga mõrvamisest  (see pole ka vajalik), vaid tuleb lahti kiskuda kogu see ühiskondlike suhete võrgustik, see sotsiaalne rollimäng, mis omistab teatud isikule kuninga staatuse. Niipea kui sümboolne võrgustik minetab oma performatiivse väe, näeme korraga, et persoon, kes ennist äratas tohutut lummust ja imetlust, on tegelikult tavaline indiviid nagu me kõik – leiame end silmitsi „lihast ja luust” materiaalse jäägiga, mis lihtsalt troonib sümboolse funktsiooni otsas.       

Kas oleme sellesarnast lugu kusagil juba kuulnud? Tõepoolest, „Keisri uued rõivad”, vahva muinasjutt Hans Christian Anderseni  sulest. Kaks kelmi lubavad moenarrist keisrile õmmelda nõnda uhked ja peened kehakatted, et nood jäävad kõigile vääritutele inimestele lausa nähtamatuks. Keegi ei usu oma silmi, sest rõivaid pole ollagi, kuid igaüks kiidab neid takka, kuna kardab näida ebapädeva ja rumalana. Uhke toretseva rongkäigu pealtvaatajad teevad, nagu ei märkakski nad keisri alastust, kuni rahva seast hüüab äkki üks laps, et keisril ei ole ju midagi seljas! Säärane ideoloogiakriitika  – väärteadvuse läbinägemine, moonutuse äratundmine, tegelike suhete mõistmine – ei taba ometi asja tuuma, tõsiasja, et saladus (autoriteedi müstiline alus, ütleks Derrida) ei kao kuhugi. Sel põhjusel arvustab Agambengi „anarhistliku ja marxistliku riigikriitika piiratust”, selle suutmatust mõista „riikluse algset struktuuri”, sest see jätab „ennatlikult kõrvale arcanum imperii, justkui poleks sel väljaspool simulaakrumeid ja ideoloogiaid, mis olid sellesama  arcanum’i õigustamiseks ellu kutsutud, mingit muud sisu” („Homo sacer”, lk 18). Eks ta ole, lapsesuu ei valeta, aga loo sügavam moraal peitub hoopis mujal: faktis, et keiser – nagu ka igaüks meist, muuseas – on paljas üksnes oma riiete all, olgu need kui tahes nähtamatud (olematud). Rõivad ei varja lõppkokkuvõttes midagi, ent see varjamatus (tõde) on nähtav üksnes tagantjärele, n-ö läbi riiete, rüütatult. Kuningliku maski maharebimine,  suurustava võimukandja paljastamine ei too sugugi kaasa loodetud emantsipatsiooni, vaid meenutab pigem prantsuse literaadi Alphonse Allais’ nalja, mida Jacques Lacan tsiteerib oma VII seminaris „Psühhoanalüüsi eetika” (19591960) – keegi näitab näpuga ühe naise peale ja karjatab õudusega: „Vaadake ometi, missugune häbi, ta on oma riiete all täitsa alasti!” Lacan jätkab: „Kui kuningas ongi tegelikult paljas, siis vaid niivõrd, kuivõrd ta on seda teatud arvu – kahtlemata fiktiivsete, ent tema alastusele sellegipoolest olemuslike – riiete all. Ning nende riietega seoses, nagu üks teine Alphonse Allais’ lugu näitab, ei pruugi tema alastus olla kunagi piisavalt paljas. Lõppude lõpuks saab kuningat elusalt nülgida sama hõlpsasti nagu naistantsijatki.” (Viide jutustusele pašast, kelle ette toodi kord nooruke tantsijanna. Valitseja himurate hüüete „Veel, veel!” saatel asusid valvurid neiul riideid seljast lõikudes teda paljaks  koorima. Lõpuks seisis tantsijanna paša ees alasti, kuid too nõudis muudkui: „Veel!”, mispeale hakati tema kehalt nahka nülgima.)       

Niisiis, kuningat võib nülgida lasta, temalt mitut nahka koorida, alasti kiskuda, pea pakule panna, mida iganes – see kõik ei muuda tõsiasja, et müstilist keha kattev sümboolne kude – sama hoomamatu ja läbipaistev kui kelmide kangaski – on hädavajalik fiktsioon, lausa paratamatu illusioon, mis seatud tagama poliitilise kogukonna ühtsust ja terviklikkust. Ilma selle  sümboolse mõõtmeta minetab ühiskond ühesuse kujundi, oma olemusliku sidususe; säärast sootsiumi tuleks siis tõepoolest käsitada tanquam dissoluta, „justkui lahustununa” (Agambeni viide Hobbesile), mille lävepakul kistakse alasti meid kõiki: virtuaalselt oleme me kõik homines sacri, biopoliitilised subjektid, kelle paljas ehk püha ja puutumatu elu „on suveräänsuse alati kohalolev ja alati toimiv eeldus” (HS, lk 117). Me ei tohiks kunagi alahinnata  näivuste jõudu; kergitades asjadelt nende müstilise loori, riskime me asja enese kaotamisega. Pealegi, kui hakata kahtlema sümboolses autoriteedis, kui seada küsitavaks Suure Teise olemasolu, siis võivad asjad võtta ootamatu pöörde, nagu seda illustreerib George Orwelli „1984”: „„Kas Suur Vend on olemas?” „Muidugi on ta olemas. Partei on olemas. Suur Vend on Partei kehastus.” „Kas ta on olemas samamoodi, nagu mina olen olemas?” „Teid ei ole  olemas,” vastas O’Brien”.   

Olla või mitte olla – kõik sõltub niisiis sellest,  kustpoolt asja vaadata, kas loomuliku keha või müstilise keha vaatepunktist. Seda erinevust materiaalse ja üleva keha vahel võiks tegelikult mõtestada ka erinevusena keha ja asja vahel. Tuletagem meelde tuntud dialoogi „Hamletist” (IV, ii): „ – Keha on kuningaga, ent kuningas pole kehaga. Kuningas on asi… – Või asi, mu prints! – … millest pole asja”. See „asi, millest pole asja” – asjatu asi, eimiski asi (thing of nothing) – ongi ülev objekt: puhas näivus  ilma olemuseta. Siin võiks peituda ka vastus igavesele küsimusele: miks kõhkleb Hamlet kätte maksmast, miks ta ei suuda otsustada, mis hoiab tagasi ta kätt? Lacani väitel, kes käsitleb seda teemat VI seminaris „Iha ja selle tõlgendamine” (1958-1959), pole see sugugi tingitud hirmust: Hamlet ei tunne Claudiuse suhtes muud kui põlgust, nimetades teda pajatsiks, „paigatud ja kaltsus kuningaks”. Tema kõhklus tuleneb pigem teadmisest, et  ta peab tabama midagi muud, midagi enamat kui seda, mis seal on. Hamlet ihkab Claudiuse maisele kehale hoopi andes tabada seal „asja” ennast, s.o kuninga ülevat keha – ent see iha on täiesti asjatu, sest viimane on ju puhas näivus! Ning kui ta lõpuks asubki tegutsema, lahendabki oma iha saladuse, on tulemuseks täielik häving: kuningriik lakkab olemast, jääb vaid vaikus ja Fortinbrase saabumist kuulutavad trompetihelid. 

Kas kuningas, kogu oma aus ja hiilguses, ongi ülepea tabatav? Kahtlemata on võimalik saata kroonitud pea tapalavale või giljotiini alla, võtta ta kohtulikule vastutusele, tagandada ametist või hääletada maha, ent müstilise  keha surematuse nagu ka jumaliku hääle eksimatuse fenomeni see ei kummuta. Iseäranis kaelamurdvaks saab asi aga siis, kui suverään osutub paljupäiseks ehk teisisõnu, kui absolutism asendub (niivõrd kuivõrd) moodsa demokraatiaga. Kuidas toimida, kui monarhia teiseneb polüarhiaks või veelgi parem, kui kuninga poolt hüljatud troon muutub nimelt oma tühjuse tõttu tõeliselt nähtamatuks, virtuaalseks, tabamatuks? 

Indiviidikeskse liberaalse poliitilise teooria pooldajad pole kunagi väsinud kritiseerimast  üldist tahet, kollektiivset hüve, avalikku asja kui ohtlikult illusoorseid ja potentsiaalselt totalitaarseid mõisteid, arvustades lakkamatult kõiki, kes üritavad mõtelda kaugelt üle üksikkodanike isekate peade ja nende maiste huvide. Kust pärineb aga liberalismi enda ühesuse kujund, kui räägitakse ühiskondlikust ruumist (loe: rahvusriiklikust kehandist) kui ühest (vaatamata indiviidide paljususele: atomism) ja samast (hoolimata sotsiaalsest mitmekesisusest:  pluralism)? Seda loogilist kimbatust ei suudeta enesele isegi teadvustada, kuigi jäädakse samuti Ühe kui paratamatuse figuuri ja funktsiooni kütkesse, olles sunnitud eeldama ühtset vormiprintsiipi, sümboolset võimukeset, seda absoluutset ja igavest punkti, mis võimaldab näha, lugeda ja nimetada (ühesõnaga, mõtestada) ühiskonda kui aegruumilist tervikut. Ning kas ei vaja ka nähtamatu käsi, see tõeliselt müütiline „organ ilma kehata”, kas ei  tarvitse temagi vägagi nähtavat „keha” – miilitsat sauaga või politseinikku kumminuiaga, et too päris ülekäte ei läheks?     

Mismoodi peaksime siis tõlgendama suhet sümboolse Seaduse ja Asja vahel? Siingi pakub Lacani „Psühhoanalüüsi eetika” meile järgmises tsitaadis ühe konkreetse vihje: „Kas Seadus on Asi? Mitte sugugi! Kuid Asja ma poleks ära tundnud muidu kui Seaduse läbi; sest ma ei oleks himustamisest midagi teadnud, kui Seadus ei oleks öelnud: „Sa ei tohi himustada!” Aga Asi, kasutades võimalust, tekitas minus käsu kaudu igasuguseid himusid; sest ilma Seaduseta on Asi surnud”. Meil pruugib selles  lõigus asendada vaid üks sõna ning meie ette ilmub apostel Pauluse kuulus katkend kirjast roomlastele, kus ta kõneleb seaduse ja patu vahekorrast: himu patustada, iha seadusest üle astuda on seaduse enese poolt ellu kutsutud. Sarnaselt näeme, et hobbeslik loomuseisund (patt) ei eelne ajaliselt riiklikule seisundile (seadus), vaid on viimase poolt loodud, esile kutsutud iseenda legitimeerimiseks ning on seatud seda legitiimsust saatma igikestva  „reaalse võimalikkusena”, s.o potentsiaalsusena (eriolukord). Riik lunastab meie pahelisuse (kõik sõdivad kõigi vastu) tingimusel, et võtame omaks pärispatu ja sellest tuleneva süü (viimane, ütleb Agamben, pole miski muu kui loodusliku elu haaramine õiguse ja saatuse korda, HS, lk 35). Algne poliitiline suhe pole mitte leping (pace – Hobbes), vaid keeld, mille kaudu suverään säilitab – ja see on tema võimu alus – oma loomuõiguse teha kellele tahes  mida tahes, seda n-ö „süü presumptsiooni” erandlikul põhimõttel. (Nagu ühes Jaruzelskiaegses poola anekdoodis, kus komandanditundi patrullima suunduv sõdur laseb maha tänaval kiirustava mehe. Kaaslase üllatunud märkuse peale, et keelutunni alguseni on ju veel kümme minutit, kostab ta vastuseks: „Ma tean küll, kus see mees elab, ta poleks selle ajaga niikuinii koju jõudnud!”)   

Suveräänne võim oma paradigmaatilisel kujul on legitiimne vägivald, seaduse jõud, puhas potents, mis ei teostu ega saagi üldse teostuda, sest toimib vaid teatava tühikuna,  nullpunktina, vaikiva eeldusena, mis paradoksaalsel moel rakendub seeläbi, et ei rakendu. Niisiis ei tähenda see vajadust meelekindla, tahtejõulise ja autonoomse subjekti järele, kes „juhiks kõige tugevama käega”. Selle struktuuri iseloomustab – nagu oma troonil istuvat kuningat – olemuslik tegevusetus, jõudeolek ehk viibimine oma vahetu väe vallas. Möönab ju Foucault’gi, et kuninga hiilgava kuvandi varjus arenenud uus võimumehaanika ei pruugi sugugi tarvitseda suverääni  füüsilist kohalolu, tema aktiivset sekkumist, vaid vastupidi, eeldab hoopis teistsugust materiaalsete sunduste võrgustikku, toimides anonüümselt eelkõige kehadel, lõigates oma ihagraafid otse paljale ihule, inskribeerides elu seadust ja kohuse nime vahetult elava-tuksleva liha pinnale. Nii näiteks Kafka „Karistuskoloonias”, kirjutab Walter Benjamin, „kasutavad võimulolijad vanaaegset masinavärki, mis graveerib süüaluse seljale  keerulise kujuga tähed, rohkendab pisteid, kuhjab ornamente, kuni süüaluse selg saab selgeltnägijaks, võib ise ära mõistatada selle kirja, mille tähtedest ta peab leidma oma tundmatu süü nime”. Otsuse täideviimise protseduuri selgitab entusiastlik ohvitser võõramaalasest reisijale aga nõnda: „Käsk, millest süüdimõistetu üle astus, kirjutatakse talle äkkega kehale. … Loomulikult ei tohigi see olla mingi lihtne kiri, ta peab ju tapma  keskeltläbi alles kaheteistkümne tunni jooksul, mitte kohe.”       

Pauluse kiri roomlastele on siinses kontekstis tähenduslik ka seetõttu, et kätkeb Agambeni mõtlemise juhtmotiivi, mis pealegi figureerib „Homo sacer’i” ühe (eestikeelses tõlkes kahjuks välja jäänud) motona: „Ja selgus, et seesama käsk, mis pidi olema mulle eluks, oli surmaks” (Ro 7:10). Sõnastus väljendab ilmekalt Agambeni ettevõtmise radikaalset sõnumit: modernse ajastu poliitika, mis peaks meile andma elu, ajab meid hoopis  surma poole. Hea elu lubadus, millel tegelikult rajaneb kogu läänemaine poliitiline eksistents, päädib laagrimaailma hukutavas ruumis, eriolukorra erandlikus tsoonis, kus suveräänsus ja paljas elu põimuvad nõnda eristamatult ühte, et tuleb ilmsiks seaduse puhas, sisutu vorm: kehtivus ilma tähenduseta. Laagri näol on tegemist keeruka juriidilispoliitilise topoloogilise kujundiga, millest on saanud moodsa ajastu paradigmaatiline  võimumaatriks, omapärane ja kõikehõlmav nomos: „Õhk lausa värises rongirataste mürinast, vedurite huilgamisest ja sadade tuhandete laagrisolijate kottade klobinast, kes läksid tööle, viiekohalised sinised numbrid riiete külge õmmeldud. Noist laagritest olid saanud Uue Euroopa linnad. Need kasvasid ja laienesid omaenese planeeringu järgi, neil olid omad põiktänavad, väljakud, haiglad, täiturud, krematooriumid ja staadionid …”  (Vassili Grossman, „Elu ja saatus”).   

Biopoliitilise režiimi tingimustes, s.o olukorras, kus inimene kui liik, kui elavate kehade pelk kogum muutub poliitiliste  meetmete ja kaalutluste keskseks objektiks, tuleks Aristotelese kuulsat väljendit „poliitiline loom” tõlgendada tavatu radikaalsusega: uusaegne inimene on loom, kelle olemasolu on läbi ja lõhki politiseeritud ning kelle poliitika on teda sidunud surmaga nõnda vahetult ja intiimselt, et päädib suveräänse otsusega selle üle, millises punktis pole elu enam poliitiliselt relevantne, pole enam „elamist väärt”. Kui poliitilised strateegiad hakkavad üha rohkem  peegeldama bioloogilist (kehalist) eksistentsi ja juhinduma pelgalt püsimajäämise küsimusest, saab elu „hoolekandest” moodsa võimukorralduse ainus legitiimsusalus ja toimeprintsiip. Foucault’d tsiteerides võib siis öelda, et kunagine absoluutne õigus surma saata või ellu jätta on asendunud õigusega ellu saata või surma heita: „Selle tulemuseks on inimese järkjärguline loomastamine, mis viiakse täide väga keerukate poliitiliste tehnikate  abil. Esmakordselt ajaloos tulevad ilmsiks inimteaduste potentsiaalid ning üheaegselt muutub võimalikuks nii kaitsta elu kui ka volitada holokausti”. 

Nii nagu Marxil on kapital justkui elav surnu, kes vampiirina imeb elavat tööd, ja Schmittil „erand mitte üksnes ei kinnita reeglit; reegel kui selline elatubki vaid erandist”, nõnda ka Agambenil „õigus toitub sellest elust ja on ilma temata surnud kirjatäht”.  Kirjas roomlastele kõneleb Paulus „patu ja surma seadusest”, kui ta võrdleb seadusetähe suretavat toimet vaimu elustava väega ning kutsub teisal teenima uut lepingut, „mitte kirjatähe, vaid Vaimu lepingut, sest kirjatäht suretab, aga Vaim teeb elavaks” (2 Ko 3:6). See tõotatud leping pole sugugi kivilaudadele raiutud tekst ega tindiga kirjutatud kiri, vaid teatav elu-vorm, elu tulevas kogukonnas: „Ei, teie ise olete meie kiri, kirjutatud  meie südamesse, igale inimesele mõistetav ja loetav”. Siin ilmneb ka Agambeni mõtlemise messiaanlik häälestatus, mis kuulutab seaduse tühja potentsiaalsuse, ontoloogilises tähenduses, elust eristamatuks nii, et „tema olemine on inimeste elu ise” (HS, lk 35). Kafkat meenutades oleks see elu, mida elatakse biopoliitilise lossi mäe jalamil asuvas külas – elu, mida elatakse „seaduse ees”, ilma mingi pürgimuseta sellesse siseneda.         

Kafka lugu ise on sellest, kuidas talumees tuleb linna õigluse järele ning satub valvuri ette, kes keelab tal seaduse avatud väravast sisse astuda. Talumees jääb värava ette lõpmatult ootama, et alles oma surmaeelsel hetkel teada saada, et see värav oli mõeldud ainuüksi temale („Ma lähen nüüd ja panen värava kinni” on viimased sõnad, mida ta kuuleb). Niisiis, selmet uurida aastate kaupa  üksikasjalikult valvuri kuju, imetledes ja peljates tema vägevust, õppides tundma „ka kirpe tema kasukakraes” ning üritades tema näoilmetest ja kehahoiakutest välja lugeda märguannet sisenemiseks – selle asemel tuleks hoopis võtta uurida õigust. Benjamin täheldab essees Kafkast, et „õigus, mida enam ei praktiseerita, vaid ainult studeeritakse [deaktiveeritakse] – see on õigluse värav”. Samas võtmes loodab Agambengi raamatus „Eriolukord”  (2003), et ühel päeval saab inimkond mängima seadusega nii, nagu lapsed mängivad kasutute objektidega – mitte selleks, et taastada need oma kanoonilisse pruuki, vaid selleks, et vabastada nad viimasest lõplikult. On ju lõpuks ka Leviaatan see, „kelle sa oled valmistanud endale mängima” (Ps 104: 26).     

Milliseks see mäng osutub, on juba omaette teema. Ilmselt nõuab mitmepäise meremaoga toimetulek Heraklese mõõtu vägitegu; see pole lihtne kuningatapp, vaid keerukas ja aeganõudev lammutustöö. Ning vahest polegi küsimus niivõrd kuningliku pea lõplikus maharaiumises (illusoorne žest ilmselt nii või teisiti), kuivõrd selle keeruka ja heterogeense põimingu teadvustamises,  mille suveräänne võim moodustab hoopis erisuguse võimuökonoomiaga, täiesti iselaadse sunnijõudude mehaanikaga. Oma hilisema teose „Kuninglus ja hiilgus” (2007) lõpus Agamben väidabki uurimuse olevat õigupoolest näidanud, et „tegelik probleem, poliitilisuse keskne saladus pole mitte suveräänsus, vaid valitsemine, mitte jumal, vaid ingel, mitte kuningas, vaid minister, mitte seadus, vaid politsei – ehk siis valitsemismasin,  mida need moodustavad ja käigus hoiavad.”

See masinavärk ei rajane sugugi mingil positiivsel sisul, vaid olemuslikul tühjusel, tingimatul lüngal administratiivses tuumas. Üha enam hakkab see muutuma valitsemise puhtaks tehnikaks, poliitilise keha jälgimise ja korraldamise enesekeskseks, sihituks protseduuriks. Täisvõimsusel ja tühikäigul toodab seadestu masinlikult muudkui paljast elu – seadusetähest seestunud, kuid sellest puutumata  püha inimest –, üritades kontrolli all hoida subjektide sügavamat mõõdet, sedasama mõõdet, mis jääb talle põhimõtteliselt tabamatuks. Tema seadistuses on „midagi mäda” ning seda põhjapanevalt: „Äke ei kirjutanud, ta ainult torkis, ja säng ei veeretanudki keha, vaid ainult kergitas teda vabistades nõeltele vastu. … polnud ainsatki märki lubatud lunastusest.” Jääb vaid öelda, et meie võimalused ja väljavaated selle „omapärase  aparaadi” demonteerimisel, selle suretava dispositiivi seiskamisel saavad olema seda suuremad, mida vähem me tema kiituseks hümni laulame.