Elujanu universaalsusest

Philippe Descola: „Meis kõigis miilab igatsus taasleida kadunud maailma süütus, kus taimed, loomad ja objektid olid meie kaaskodanikud“.

JAN KAUS

1

Kuna ma pole antropoloog, ei suuda ma kindlasti valgustada läbi Philippe Descola raamatu „Teispool loodust ja kultuuri“ kogu kontekstuaalset tähendust. Ent Descola teos pakub antropoloogiliste materjalide tõlgendamise kaudu üldistusi, mis küll lähtuvad erialastest andmetest, ent tunduvad olevat laiema jõuga ning meie ajastul vägagi aktuaalsed. Üldisemat kandvust rõhutab teose järelsõnas ka tõlkija Hasso Krull, kes kirjutab, et „Philippe Descola on antropoloogiasse tagasi toonud filosoofilise mõõtme“, sest et „uurida tuleb olemise vorme“ (lk 584).

„Teispool loodust ja kultuuri“ suurima kandvusega üldistus kõlab juba teose pealkirjas. Descola väidab nimelt, et maailma tajumine looduse ja kultuuri eristuse kaudu pole paratamatu: „Loomade ja taimede kodustamine pole ju mingi ajalooline saatus, mida üksnes tehnilised takistused siin-seal pidurdanud oleks, sest üle maailma leidub arvukalt rahvaid, kes ei paista olevat tundnud vähematki vajadust sellise revolutsiooni järele“ (lk 82-83). Sedakaudu osutab Descola, et koduse ja metsiku eristus ja selle „opositsiooniga seotud tähendused ja väärtused on omased ühele kindlale ajaloolisele arenguteele ja sõltuvad osalt selle neolitiseerumisprotsessi iseärasustest, mis „viljaka poolkuu“ piirkonnas alguse sai“ (lk 84-85). Krull kordab sama mõtet lihtsamalt oma järelsõnas: „Pole aga mingit põhjust arvata, et kultuuri-looduse kaksikjaotus peaks olema universaalne ja üldmõistetav. Vastupidi, see on just omane ainult meile“ (lk 594).

On huvitav, et kui looduse ja kultuuri vastandamine ja sedakaudu hierarhiseerimine (looduse kahjuks ja kultuuri kasuks) kuulub Descola järgi õhtumaisele meelelaadile, siis sisemaailma ja kehalisuse duaalsust peab ta universaalseks. Descola uuribki inimkultuure ja ajalugu sisemise-välise vastanduse kaudu, jaotades kultuuritüübid selle põhjal neljaks. Autor ise – ja meie koos temaga – kuulume naturalisminimelisse ontoloogilisse valdkonda, kus maailma tajutakse sisemiste erinevuste ja kehaliste sarnasuste kaudu. Selle kõige ilmsem ja drastilisem näide on looduse krooni kontseptsioon, mille kohaselt ei ole loomad-taimed niivõrd arenenud ja intelligentsed kui inimesed. Kuigi taimedel ja loomadel on keha, polevat neil vaimu. Naturalistliku vaateviisi kõrval uurib Descola analogistlikku tüüpi, mis põhineb nii sisemuste kui ka kehalisuste erinevusel, totemismi, mis põhineb nii sisemuste kui ka kehalisuste sarnasusel, ning animismi, mida iseloomustab sisemuste sarnasus ja kehalisuste erinevus. Nende nelja tüübi ümber ringleb suurem osa raamatust, mina keskendun siinkohal ennekõike kahe vaateviisi seostele.

2

Julgen teha üldistuse, et kuigi Descola rõhutab enda kuulumist naturalistliku vaateviisi esindajate hulka ning hoiab end üldjoontes teadusliku uurija distantseeritud positsioonil, kumab tema tekstist läbi sümpaatia animismi vastu. Või tahan ma seda siit välja lugeda? Raske öelda. Kuidas tõlgendada näiteks kirjakohta „Ühiskondlikkuse omistamises on animism piiritult liberaalne, naturalism aga märksa kitsim, jättes ühiskonna pärisosaks üksnes selle, mis ei ole looduslik“ (lk 357), kus animismi ja naturalismi selgelt vastandatakse? Naturalismist tulenev universaalsustaotlus kummitab antropoloogiat ennastki: uurija ei suuda uurida teistsugust kultuuri n-ö tühjalt kohalt, puhta lehena, lisamata oma tausta, tõlgendamata teistsugust maailmavaadet omaenda lääneliku maailmavaate kaudu. Descola osutab sellele dilemmale järgmiselt: „antropoloogia [—] peab ju seletama, kuidas need rahvad, kellel on teistsugune kosmoloogia kui meil, suutsid endale luua reaalsusi, mis meie omast erinevad, ilmutades nõnda loovust, mida ei saa mõõta meie saavutuste margapuuga. Paraku ei saa antropoloogia seda ülesannet täita seni, kuni antropoloogid meie reaalsusekogemust üldkehtivaks peavad, eeldades, et meile on omane universaalne viis kehtestada maailmas pidevusetusi ning avastada seoseid, jagades entiteedid ja fenomenid, protsessid ja toimimisviisid kategooriatesse, mille on ette ära määranud asjade endi struktuur ja tekstuur“ (lk 123).

Selle taustal tundub, et Descolad köidab animismi juures just naturalismiga pöördvõrdeliselt vastandlik maailmasuhe, kui teiste eluvormide kehalisust tajutakse erinevana, ent nende sisemust sarnasena. See toob kaasa võrdsustava, seostava, kaasava ja voolava kosmoloogia, kus loomad ja taimed pole allutatud parema, osavama teadvuse poolt, vaid on sellega ühenduses, mida Descola nimetab egalitaarseks vahetussuhteks. Loom või taim võib sellises vaates olla iseseisev subjekt, dialoogiline olend, kes inimest mõjutab, aitab või suunab. Descola: „Niihästi inimlikku kui mitteinimlikku teist koheldakse kõigil neil juhtudel alter ego’na, kellega saab kenasti kõrvu elada ainult siis, kui piinliku täpsusega järgida egalitaarset vahetussuhet“ (lk 480). Animism on üks neid maailmatajusid, millega kaasneb rõhutatult lugupidav suhtumine teiste eluvormide vastu, kusjuures mõnikord võib see osutuda lausa kaastundeks – või ka teiste eluvormide kaastundeks inimese vastu. Viimast nimetab Descola annetavaks animismiks: „maailm on täis intentsionaalseid olevusi, kes inimestesse hästi suhtuvad“ (lk 499).

Muidugi pole Descola esimene, kes on sellele tähelepanu juhtinud. Näiteks mullu eesti keeles ilmunud Mircea Eliade šamanismiuurimus „Šamanism ja arhailised ekstaasitehnikad“ pakub kirjeldusi lääne tsivilisatsioonist erinevate kultuuride omamaailmas figureerivatest loomolenditest, kes inimesi aitavad, õpetavad või suunavad. See on lubanud teha Eliadel üldistuse: „šamaani suhted (nagu üldse „primitiivse inimese“ suhted) loomadega on vaimset laadi ja sellise müstilise intensiivsusega, mida on modernse desakraliseerunud mentaliteedi esindajal raske isegi ette kujutada“¹. Selletaolisest suhtest tuleneb ka suur austus või isegi armastus loomade ja ülepea teiste eluvormide vastu. Äsja ilmunud Merlin Sheldrake’i „Läbipõimunud elus“ kirjeldatakse termiitide ja inimeste suhteid nii: „Mitmetes Lääne-Aafrika kultuurides on termiidid vaimses hierarhias inimestest kõrgemal kohal. Mõnedes kujutatakse neid putukaid inimeste ja jumalate vahelise sõnumitoojana“². Meiesugustele ikkagi ülimalt võõras seos – putukas ja jumal! Mida veel?

Tundub oluline Descola rõhutus, et animism mitte ainult ei erine naturalismist olemuslikult, vaid et olemusliku erinevuse tingib just animistlik lugupidamine kõige elava vastu, kaasav ja voolav maailmapilt: „animismile on omane ka põhimõtteline universalism, sest ta ei piira subjektistamist ainult inimestega: iga olevus, kellel on hing, jõuab subjekti väärikuseni, ja tema sotsiaalne elu võib olla niisama tähendusrikas kui Homo sapiens’il. Sisemus muudetakse üldiseks, kehalisus muudetakse üksikuks: selline kombinatsioon mõjub tõepoolest mõistatuslikult, sest ta pöörab meie tavaarusaamad täielikult ümber“ (lk 392).

3

Siit algabki minu meelest „Teispool kultuuri ja loodust“ laiem, antropoloogia piire ületav ajakajaline kõnekus: kui tahame inimkonnana ellu jääda, peame muutma kollektiivselt oma tavaarusaama teistest eluvormidest; meil oleks targem eemalduda naturalismist ja arvestada võimalusega, et see, mida me peame vaimu või hinge puudumiseks, on lihtsalt sootuks teistsugune kehaline olemisviis. See, et puudel pole silmi ega kõrvu, ei tähenda, et neil puuduksid meeled. See, et seened ei räägi, ei tähenda, et neil poleks keelt: „Võib-olla polegi nii veider mõelda, et seened väljendavad end keemilise sõnavara abil, mille korrastamise ja ümberkorraldamise läbi võimaldavad nad seda tõlgendada teistelgi organismidel, olgu tegu siis nematoodi, puujuure, trühvlikoera või New Yorgi restoranipidajaga“³. Põhimõtteliselt väljendab Sheldrake ideed, et kui elusolendil (näiteks seenel) pole aju, ei tähenda see, et ta ei suudaks tegutseda eesmärgipäraselt ja kontekstikeskselt. Inglise mõtleja Timothy Morton läheb siit sammukese edasi: „Võibolla on ökoloogilisel filosoofial vaja välja mõelda sootuks uus keel, mis kaldubki rohkem puudutuse, kompamise poole“⁴.

Erinevused, mida peetakse olemuslikult vaimseiks, võivad tuleneda kehaehituslikust variatiivsusest. See ei puuduta ainult inimkonna suhteid teiste eluvormidega, vaid ka tema enda arengulugu. Võimalik, et inimkonna tehniline leidlikkus on suures osas tulenenud kehalistest vajakajäämistest. Konrad Lorenz kirjutab sellest nii: „Vaimselt terve inimene ei läheks jänesejahile, kui tal tuleks uluk hammaste ja küüntega tappa. Üksnes kõikide meie tegevuse silmanähtavate tagajärgede varjamine meie tunnete eest muudab võimalikuks, et inimene, kes vaevalt suudaks anda ulakale lapsele kõrvakiilu, mille too on välja teeninud, suudab väga hästi vajutada rakettrelva või pommi heitemehhanismi nupule ja saata nii sadu armsaid lapsukesi hirmsasse tulesurma“. Kuna inimesel puuduvad kihvad ja küünised ning sedakaudu arusaam oma kehast kui relvast, on tal tulnud eksistentsi säilitamiseks mõelda välja keha funktsioone täiustavad vahendid – odadest rakettideni –, mis Lorenzi väite valguses on toonud kaasa küll tehnoloogilise, ent mitte vaimse progressi. Vastupidi, Lorenz väidab, et kui „tehisrelvade leiutamisega avanesid ühe hoobiga uued tapmisvõimalused, purustati põhjalikult eelnevalt olemas olnud suhteliselt nõrga agressioonipärsingu ja liigikaaslaste tapmise võime tasakaal“⁵. Teistest liikidest rääkimata.

Lorenzi mõttekäik osutab omakorda asjaolule, et inimkonna ajalugu pole olnud ühtlane, vaid tehnoloogilise ja vaimse arengu tase on suuresti kõikunud. Itaalia filosoof Aldo Schiavone on juhtinud tähelepanu, et vaatamata XVIII sajandi ja XIX sajandi vahetuseni paigal seisnud tehnoloogilise arengu plahvatuslikule kiirenemisele – „Sajand, mis algas purjekate ja küünaldega, lõppes suurte transatlantiliste liinilaevade, mandrivaheliste raudteede, ookeani põhjas asuvate telegraafiliinide, autode, telefonide, elektriga. Varem polnud planeedi ajaloos midagi sarnast aset leidnud“⁶ –, mõjutavad Vana-Kreeka ja Vana-Rooma maailmas vormunud teadmised meie reaalsustaju seniajani. Vaimne, kultuuriline progress pole olnud sama intensiivne: nüüdki veel asume me maailma mõtestamises Platoni, Aristotelese, evangeeliumide ja Rooma õiguse mõjuväljas. Võibki küsida: kas XXI sajand vajaks vaimses plaanis samasugust plahvatust, nagu pakkus XIX sajand tehnoloogilises plaanis?

4

Tundub, et vajab, ning seda tajutakse üha teravamalt. Descola osutus kultuuri ja looduse vastanduse problemaatilisusele asetub laiemat meelelaadinihet otsiva taotluse taustale. See taotlus keskendub dualismi asemel/varjus liikidevahelistele ühendusteedele ja püüab näha eraldiseisvate entiteetide asemel seoste võrgustikku, autonoomsete objektide asemel sündmusi, protsesse, ülekandeid, ühenduvust. Moodsas teaduses hakatakse jõudma vaadeteni, millel on antropoloogia uurimismaterjaliks olevate kultuuride holistlike hoiakutega kindel ühisosa, pakutakse vaateviisi, milles suhted määratlevad objekte, mitte objektid suhteid. Füüsik Carlo Rovelli kirjeldab seda nii: „Me võime mõelda maailmast kui asjadest koosnevast. Ainetest. Entiteetidest. Millestki, mis on. Või siis võime mõelda, et see koosneb sündmustest. Juhtumistest. Protsessidest. Millestki, mis ilmneb.“ Rovelli järeldus on, et „Maailm ei ole asjade kogum, see on sündmuste kogum“⁷. Bioloogiasse üle kantuna kõlab üldistus järgmiselt: „ükski olend ei ole puhas indiviid, ei koosne ainult iseenesest. Igaühes on võõraid rakke, võõraid sümbionte, võõraid mõtteid. Seega ei ole elusolendid mitte niivõrd üksikvõitlejad kui tillukesed kosmosed“⁸. Laiemalt tähendab see aga püüet nihkuda selle poole, et võtame teisi eluvorme – neid, keda Descola nimetab mitteinimesteks – sama tõsiselt kui iseennast, sest oleme nendega seotud sügavamalt kui igapäevaelus tajume. Sellest tuleneb järeldus, et kui oleme tõesti omavahel nõnda kompleksses ühenduses, võib eeldada, et see johtub seoseid loovate olendite komplekssusest, millest omakorda järeldub, et need komplekssed mitteinimlikud olevused võivad mõjutada inimesi sama sügavalt, kui inimesed usuvad mõjutavat neid.⁹ On huvitav, et sellistel seostamiskatsetel on juba korralik ajalugu. Kirjutas ju Charles Darwin oma elu lõpul, et vihmaussid on väärt seda, et neid peetaks intelligentseteks olevusteks. Sellest lähtuvalt on kirjutanud Oliver Sacks: „on saanud aina selgemaks, et putukad võivad mäletada, õppida, mõtelda ja suhelda üsna rikkalikul ja ootamatul viisil“¹⁰. Siinses loos korduvalt viidatud Mildred Sheldrake suunab aga „Läbipõimunud elus“ nägema mulda eluvormina.

Kõik kena, aga millised võiksid olla sellise nihkevajaduse järelmid? Mulle tundub, et need saavad olla otsapidi lausa poliitilised. Sellele osutab ka Descola: „Tugevamalt või nõrgemalt miilab meis kõigis igatsus taasleida kadunud maailma süütus, kus taimed, loomad ja objektid olid meie kaas­kodanikud“ (lk 539-540). „Teispool loodust ja kultuuri“ annab ühe võimaluse edasiminekuks – kuigi selleks, et edasi minna, tuleb kasuks minna mõttes tagasi ja uurida, kuidas on reaalsust tajutud väljaspool lääne tsivilisatsiooni. Selle taustal võib tunduda, et oleme oma maailmatajuga – eriti just elusolendite objektistamisega, nende vaimse väljaarvamisega – pea lootusetult ummikusse jooksnud. Peter Singer kirjutab sellest seoses loomkatsetega: „Kindlasti saabub kord aga päev, mil meie laste lapsed, lugedes 20. sajandil laborites tehtu kohta, tunnevad samasugust õudust ja hämmastust selle üle, mida muidu tsiviliseeritud inimesed teha võivad, nagu tunneme meie praegu, kui loeme Rooma gladiaatoriareenide või 18. sajandi orjakaubanduse koleduste kohta“¹¹. Ameerika mõtleja Charles Eisenstein on osutanud omakorda tabavalt sellele, et kuna me ei pea loodust (meiega üheväärselt) elavaks, suudamegi seda nõnda efektiivselt tappa, tappes sedakaudu iseenda elukeskkonna.

On selge, et kõik siin tsiteeritud autorid mõjuvad siiani hüüdjate häältena üha laienevas kõrbes. Eestlased, kes peavad ennast metsarahvaks, näevad pealt metsade hävingut. Kui Oskar Loorits kunagi kirjutas, et eestlaste „rahva­traditsioonis nii selgesti väljenduv elutunde ja mõtteviisi põhilaad on ilmsesti idamaine: passiivne ja mediteeriv, vaatlev ja unelev, salliv ja aupaklik, oma ekstreemides impressionismi, müstikasse ja visionaarsusse kalduv“¹², siis praegusel ajal tundub, justkui võimaldaks see passiivsus levida loodust ja kultuuri rangelt eraldaval ja loodust objektistaval, loomi ennekõike toidu ja puid puiduna käsitleval mõtteviisil. Descola kirjeldatud naturalism sisaldub ilmekalt RMK reklaamlauses: „RMK – Riigimetsa tark peremees“. Just peremees, mitte kaaskodanik ega sõber. Vaata aga, RMK-l on lugematul hulgal alluvaid! Hasso Krull osutab konfliktile oma järelsõnas: olgugi et mets on „tänapäeva Eestis animistliku ontoloogia sümbol“, ei tea metsadebati osas suurem osa Eesti elanikkonnast, „kas uskuda oma silmi või kõikvõimalike andmetega manipuleerivat infovoolu“ (lk 604).

Mida siis ülepea teha? Charles Eisenstein keeldub meeleheitele alla vandumast ja rõhutab liikideülese või liikidevahelise tähelepanelikkuse ja kaasamõtlemise vajadust: „Mis on elu unistus? Mis tahab sündida järgmisena ja kuidas saaksime seda teenida?

Need on küsimused, mis peavad asendama tsivilisatsiooni varasema küsimuse: kuidas saaksime inimmaailma ülesehitamiseks kõige tõhusamalt maalt ressursse ammutada?“¹³ Riskides kõlada naeruväärselt, usun ma, et kaalu on juba mõttel, et kõigel, mis elab, on üks ühine sisemine omadus: elujanu. Olgu keha selle elujanu ümber milline tahes. Elujanu muudab iga eksistentsi koos­eksistentsiks. Philippe Descola kirjutab, toetudes hiina mõtleja Wang Fuzhi mõtetele: „maailma ei loo ükski väljastpoolt sekkuv tegelane mingi oma tahte ja kava järgi, vaid see tekib sisemiste „kalduvuste“ põhjal [—], mis muundumiste lakkamatus voolus iseenesest ilmnevad“ (lk 442). See sisemine kalduvus ongi alatasa taastulev elujanu, mis ühendab mind iga juhuslikult tuppa lennanud mesilase või kärbsega. Aga kui juba eeldada, et mesilane või porikärbes tahab elada sama intensiivselt kui mina, siis võib mind tabada sama kahtlus, mis jõelaeva kaptenit Gabriel García Marqueze romaanis „Armastuses koolera ajal“ – nimelt, et „võib-olla on otsatu hoopis elu ja mitte surm“¹⁴. Ja sellise kahtluse käes on keeruline tappa ka putukat. Tean, kuidas sellisele jutule võib vastu kosta – mida parandab üheainsa kärbse ellujätmine? Ent mida parandab tema tapmine?

1 Mircea Eliade, Šamanism ja arhailised ekstaasi­tehnikad. Tlk Mirjam Lepikult. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2021, lk 477.

2 Merlin Sheldrake, Läbipõimunud elu. Kuidas seened loovad meie maailma, muudavad meie teadvust ja kujundavad meie tulevikku. Tlk Krista Kallis. Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2022, lk 292.

3 Samas, lk 71.

4 Timothy Morton, Humankind: Solidarity with Nonhuman People. Verso, 2019, lk 112.

5 Konrad Lorenz, Niinimetatud kurjus. Agressiooni looduslugu. Tlk Mari Tarvas. TLÜ Kirjastus, 2018, lk 240-241.

6 Aldo Schiavone, What is Progress. Tlk Ann Goldstein. Europa Edition, 2021, lk 23.

7 Carlo Rovelli, Aja kord. Tlk Tiina Randus. Ühinenud Ajakirjad, 2018, lk 78-79.

8 Andreas Weber, Elus olla. Erootiline ökoloogia. Tlk Katrin Kaugver. Varrak, 2016, lk 42.

9 Selle väite anekdootliku alatooniga kinnituseks võin tuua oma kassi, kelle elustiili huviga jälgin. Tundub, et ta suhtub meie kodusse kui omamoodi hotelli ja meisse kui teenindavasse personali. Tema vaatevinklist pole ta mingi koduloom, vaid pigem härrasmees, kes käib aeg-ajalt meie juures puhkamas ja elu nautimas. Ning pole midagi parata: olen talle selle eest tänulik, sest kui ta tõmbab ennast mu rinna peal kerra ja nurru lööb, parandab see ka minu tuju, tema nauding, tema kehasoojus on meeldiv.

10 Oliver Sacks, The River of Consciousness. Vintage Books, 2017, lk 75.

11 Peter Singer, Loomade vabastamine. Tlk Martin Garbuz. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2021, lk 123.

12 Oskar Loorits, Meie, eestlased. Ilmamaa, 2000, lk 222.

13 Charles Eisenstein, Kliima. Uus lugu. Tlk Kaido Kangur. Postimehe Kirjastus, 2022, lk 120.

14 Gabriel García Marquez, Armastus koolera ajal. Tlk Marin Mõttus. Varrak, 1995, lk 347.