Loovisik ja oligarhia

Mart Kivim?

Kommunismi euroopaliku hukkamõistu järelmärkusi (I)  

Tatlini III Internatsionaali monumendi lihtsustatud variant 1926. aasta maiparaadil Peterburis.

Vaevalt on mõni kommunismi siunav populaarne kriitik saanud läbi ilma kohustusliku arvamuseta, et tegu on rumala utopismi ja optimismiga, mille eest on makstud liigagi kallist hinda. Hinnasse puutuv on kindlasti õige, kuid muus osas võib põhjendatult kahelda, on piisavalt kommunistliku ideoloogia esindustekste, mis seda arvamust üldse ei kinnita. Selleks et mõista otsustavalt hukka kommunistide režiim ja teod, on vaja teha õigupoolest küllalt vähe, nimelt asuda demokraatliku pluralismi seisukohale. Muidugi aitab sellele seisukohale asuda kommunismi sõjaka iseloomu analüüs, mille tulemusel kujuneb rida argumente, mis ei luba toetada marksismi radikaalset traditsiooni. Tegelikult on see osutunud paljudele raskeks sammuks erinevatel motiividel ning kommunismiga on lahingut löödud ajalooteadvuse mütoloogilise vormi kaasajastatud pinnal.

 

Ideoloogilise sümboolika probleemid

 

“Meie ei ole Panglossid ega pühad Augustinused,” ütles vene nõukogude marksismi ja selle Lenini kultuse üks loojaid Nikolai Buhharin oma iidoli mälestuseks peetud kõnes “Leninism ja kultuurirevolutsiooni probleem” (1928). Kommunist oli talle ratsionaalne moderniseerija, “meie klassi” riiki teeniv “kultuuripioneer” ja “üldpoliitik”, kes ei usu ettemääratud harmooniasse ega õpetusse, et kurjus on jumalast loodud headuse paremaks esiletoomiseks. Uskuda tulevat ainult omaenda jõusse ja suurüritusse nagu Lenin, “uue inimese-võitleja näidis”. Ent see on suuliselt esitatud, laia kuulajaskonna mõjutamiseks arvestatud, nende massitundele apelleeriv oraatoritekst. Kui ahvatlev ka poleks taandada Buhharini-taoline sõltumatu isiksus Lenini-järgse leninismi religiooni “ühtsele tekstile”, oleks see ajastuvaates enam kui küsitav. Leninit “näidiseks” tuues vastandas Buhharin teda õieti Stalinile, ebateadlasele ja plagiaatorile, kes muutis “leninismi” 1931. aastast lõplikult oma ametlikuks poliitiliseks programmiks. Pole juhus, et marksism kehtestas end Nõukogude Eestis stalinismina ning tõi Stalini “Leninismi küsimuste” (1952) hulgas kaasa valiku Buhharini-vastast parteikirjandust. Viimase seisukohad kinnistas ajaloolisse teadvusse Hruštšov, kes ei tauninud kaugeltki kõiki stalinluse aspekte, “buhharinismi” väljajuurimist pidas ta nagu Stalingi “leninlike printsiipide” taastamiseks. Tänu sellele, et “sulaaja”-usklikud lasksid end ninapidi vedada, jäi Buhharin, kelle mõttemaailmas Marx seltsis Hobbesiga, ka pärast oma surma Stalini poolt võidetuks.

On vähemalt üks tõend, et lastetu Lenin nägi endast poole nooremas Buhharinis oma poega, ja on mõneti sümboolne, et poja tapjaks sai Stalin, kes süüdistas poega muu hulgas ka isatapu vandenõus. Kreeka tragöödia süžeed peaaegu et kahvatavad stalinlike intriigide kõrval. Iseseisvalt mõtleval Buhharinil, kes luges end “1905. aasta põlvkonda”, oli Leniniga tõsiseid inimlikke ja ideoloogilisi konflikte. Võib kergesti eksida ja pidada autorit koguni dogmaatikuks, kui jälgida Buhharini sagedasi kinnitusi selle kohta, et ta on “ortodoksne marksist”. Just seda ta ei olnud, autori stiil peegeldab neil juhtudel peamiselt fraktsioonivõitlusi, mitte paigaltammumist ühiskonnateooria vallas.

Oluline on kõneteema ise, viidates revolutsiooni kahestumisele. Võimu haaramise ning kindlustamise järel saabub etapp, kus “revolutsioonilise vägivalla” kontseptsioon vajab piiramist “revolutsioonilise seaduslikkuse” kontseptsiooniga, sest muidu hävivad tsivilisatsiooni alused. Buhharini mõtetes on mitu tähtsat aspekti: (1) poliitilise võimu kasutamine on nüüd inimesi sidestava kultuuri küsimus; (2) erakorralised meetmed ei ole normaalse poliitika õiguspärane teostamine, (3) heroilise traditsiooni pidev meenutamine takistab sotsiaalset koostööd. Nende iga suure ühiskondliku pöörde igihaljaste aspektide rõhutamisele sotsialismiehituses võis noorelt austromarksismi ja antiutoopiate mõju kogenud Buhharini viia (biograaf S. F. Coheni leitud) “salahirm” totalitaarriigi, “uue Leviaatani” ees, mida Lenin nähtavasti ei tundnud. Buhharini kõne on viimaseid avalikke katseid astuda vastu stalinliku reaktsiooni poliitikale, mis keskastme parteitöötajate osavõtul toob kaasa hukatuse, miljonid ohvrid.

Ainsa bolševistliku sotsioloogina, keda huvitas ka mittemarksistlik teadus, esitas Buhharin ühiskonna arengu “dünaamilise tasakaalu” teooria ja revideeris “uue klassi” privileegidel rajaneva võimumonopoli teket adudes klasside teooriat. Et ta oli 1950ndate teisel poolel selle klassi vastu üles tõusnud Milovan Djilase eelkäija 1920ndate lõpul, on väljaspool kahtlust. See teebki Buhharinist lähiajaloo õppetüki. Ta polnud lihtsameelne, vaid paradoksaalne, sest oli loovisik oligarhias. Olles ka ise liberaalse kommunistina uue sotsiaalse tüübi haritud esindaja (moodne tehnokraat või nõukogulik mänedžer), ei olnud ta aga siiski meie kaasaja mõistes poliitiline demokraat. Ta oli omandanud positivistliku mõttelaadi ning käsitas oma klassi diktatuuri “suure poliitilise masinana”, mis “töötleb” ühiskondliku materjali “elemente”. Kuid ta tajus ka sellise poliitika olemusse kuuluvat eluga riskimise momenti, igat opositsionääri ähvardavat reaalset ohtu: Tšingis-khaan, kes võib tappa meid kõiki, “mitte inimene, vaid kurat”, olevat ta öelnud Stalini kohta. Fakt, et ta püüdis muuta poliitilist kurssi oma enesetapu võimalust sisaldava vastuähvardusega, näitab kujukalt, et ta hindas üle autoriteeti, mis tal oli teoreetiku rollis.

Näide “Buhharin” osutab õpetlikult, et vaimne autoriteet ei taga poliitilist mõju. Diktatuuri teostav bürokraatlik kollektiivvõim läheb üle isevalitsuseks aparaadimängude teel ning poliitikamasin asub töötlema Buhharinit ennast. 1929. aastast algav stalinlik ajaarvamine nõukogude võimupoliitikas teeb Buhharinist lõpuks Stalini vangi ja ohvri, Aisopose-keelse režiimikriitiku ja kommunismi märtri. Ma arvan, et see on oluline punkt, heauskse reformisti staatusele on sotsialismiprojekti ajaloos palju kandidaate. Ent kas pole nad sageli lõpetanud nii nagu Buhharin Stalini või Dubček Brežnevi ees, rituaalse allumisega punavürstile? Poliitilist suhet teisiti käsitav mittekommunist ei suuda mõista buhharinlikku parteipatriotismi ega “inimnäoga sotsialismi” (romantilist enesepettust jõupoliitikas). Küll on jälgitav Buhharini kõrvaldamise loogika ja tehnika hukuni 1938. aastal (teoreetiku kujutamine “skolastikuna”, laimamisperiood, kassi-hiire-mäng, parteist väljaheitmine, julgeolekuvangla taltsutus, näidisprotsess, füüsiline likvideerimine). Kuni nõukogude süsteemi reformija ning lõpetaja Mihhail Gorbatšovini ei täida mitte keegi rehabiliteerimise palvet. Ei saa asja 1962. aasta katsest ja nurjub ka eurokommunistide toetatud 1977. aasta katse, “kohtuotsuse muutmine” leiab aset 1988. aastal. Aleksandr Zinovjev süüdistas poliitsatiiris “Katastroika” (1990/91) Gorbatšovi seejärel Buhharini rehabiliteerimise oma huvides ärakasutamises, et tekitada “sensatsiooni Läänes”. Kas see Buhharini õigusliku kohtlemise pikk lugu on vaid sovetismi juriidiline künism?

Sõna “rehabiliteerimine” panevad endised poliitvangid õigusega jutumärkidesse, nad käsitavad seda farsina. Kuid sel protseduuril oli minevikus kultuuritähtsaid aspekte. Totalitaarriiki teeniv kohtupraktika täidab lisafunktsiooni: see garanteerib, et poliitilise usundi teksti mitte lubatavat isikut hõlmaks sotsiaalne unustus. Ilma rehabiliteerimiseta (Buhharini näitel) ei võinud kordustrükki minna teosed, avaldada usutlusi lähedastega ega teha mälestusnäitusi. Õiguste taastamine on samuti akt, mis vabastab ühiskonna jaoks ajaloolise meenutuse struktuurid. Neis struktuurides ei lange rõhk automaatselt taotlusele jätkata meenutatava isiku poliitilise tegevuse eesmärke (ehitada “paremat” sotsialismi). Meenutuse “poliitika” on teine ja seisneb selles, et muudab identiteedi kontekstisõltelise määratluse sõltuvaks uue konteksti tingimustest.

Pool sajandit hiljem ennistatakse Buhharin, nagu ta oli soovinud hävitatud lahkumiskirjas, “partei ridadesse”, vahepeal “kurjuse impeeriumi” nime ära teeninud parteiriik on aga juba lagunemas. 1990. aastal, kui tühistatakse kompartei “juhtiva osa” nõukogulik säte, saab ajakajalisest buhhaarinlusest kujuteldava poliitika sümbol: olla edasi parteis, millel pole võimu. Lõpus väreles tükike algust, näidates, et kommunistliku režiimi lugu oli suurel määral stalinismi ajalugu (1928/29 − 1985/86). Nii et kui Buhharin on “viimane bolševik”, siis pole stalinismi traditsioonis üles kasvanud ja võimule pääsenud Gorbatšov mitte uus Buhharin, vaid hoopis viimane stalinist.

 

Mütoloogilise kriitika traditsioon

 

Esimest korda ilmub siis punase totalitarismi varemeil uuesti Buhharini kuulus traktaat “Marxi õpetus ja selle ajalooline tähtsus” (1933). On kombeks pidada seda fragmendiks jäänud tööd stalinliku epohhi tõsise marksismi viimaseks ja klassikaliseks dokumendiks. Et ka emigrant György Lukács lõi Stalini riigis marksismi klassikat, kehtib see arvamus vaid rahvusliku, veneliku marksismi puhul. Lõputöös on kirjas ateisti irooniline märkus: “Kui seega Absoluutne vaim (sama mis kristlik jumal) ilmutas end vana hegeliaanluse epigoonides, siis Marx oli ilmselt Lutsiferi kehastus.” Nagu mujalgi, on see tal sihitud eksmarksist Berdjajevi pihta, kes arvas, et nõukogude võim on “satanokraatia”. Juhul kui taunida kommunistlikku valitsemist ning selle totalitaarseid hoobasid, tuleb anda õigus Buhharinile. Tegu oli “töölisdiktatuuri” nime all esineva partokraatiaga, mida tema oma sotsiaalteooria hilises järgus ei aktsepteerinud. Kahjuks ei saanud Buhharin enam teada, et Berdjajev tunnistas end postuumselt ilmunud autobiograafias “kriitiliseks marksistiks”, see väljend sobinuks tallegi hästi. Buhharini ja Berdjajevi poleemika, millesse lisab uusi nüansse ka viimase abikaasa “Päevikute” avaldamine (2002), on XX sajandi totalitarismi kontekstis “lähilugemist” vääriv poliitilise filosoofia dokument. Tõsiusklikul naisel jäid märkamata Buhharini kui kirjaniku hinnatud (mõtlejana küll arvustatud) Nietzschele omased alltoonid sõnas “kultuurifilister”, millega too kostitas tema meest.

Müüdi ja legendi elemente, propagandaleksikoni oma seisukohavõtuks kasutav kommunismikriitika orienteerub põhiliselt vastase retoorikale. Sama hoiakuga on teatud määral seotud lähimineviku sovetoloogia praktika, kommunismi võrdlus manihheismiga jms. Nõnda on ka läänes teadusandmete pähe esitatud oma ideologeeme, “sotsialistliku tegelikkuse” kuvand ei osutu adekvaatseks. Olgu või kunstikultuuri kohta Nõukogude Venemaal, kus 1920ndail valitses selles valdkonnas suhteline pluralism. Tõsi küll, see oli ajutine, aga ka enneolematu, faktiliselt soosis seda Lunatšarski, kes oli nagu Buhharingi ise kunstiliselt andekas ja oskas loovust hinnata. Juhtub, et mõnigi läänelik eksikujutlus tuleb meile kommunismijärgselt ringiga tagasi. Rõhutan seda põhjusel, et Lundi ülikooli ajalooprofessori K.-G. Karlssoni hiljuti eesti keeles ilmunud artiklis “Ajalugu kui relv” (vt PM 19. V 2005) antud pilt Lunatšarskist on ebaprofessionaalne. Ilmselt pole artikli autor ise teda lugenud ja on usaldanud mütoloogilise kriitika traditsiooni, sest on asetanud Lunatšarski võimatusse konteksti, ajaloo “stalinistliku tõlgenduse” konteksti! XX sajandi kommunismi ajaloo teksti on kirjutatud poliitilise veenmise ning vaenlase kujustamise metafooriline arsenal, erilist on selles vähe. Piisab, kui meenutada kiliastliku varjundiga radikalismi keelt (“viimne lahing”, “püha sõda”) bolševike juhtide sõjakommunismi või nende kriitikute külma sõja aegses pruugis, et mõista selle universaalsust.

Läbi aegade tuntuima kommunismi arvustava teose “Äpardunud jumal” (1950) sissejuhatuses hakkab selle kaine meelega toimetaja Richard Crossman järsku rääkima kosmilise müüdi keeles. Ta vastandab lääne demokraatia väärtused ja kommunismi kui nende väärtuste oponendi, viidates, et ka kord taevas elanud kuradis on sellega maa peal kohtujal raske ära tunda inglit. Jõulise müüdikeele võtame appi siis, kui tavakeele sõnad tunduvad meile värvitute fraasidena, et anda edasi peamist mõtet, mis sõnadesse nagu ei mahugi. Nii on ka Crossmani poliitilist manitsust teeniv kirjanduslik võte just seda laadi käitumise variatsioon. Kogu raamat, välja antud otsekui utoopiakirjanduse tavade järgi “poliitilisel saarel” Inglismaal, oli kommunismi hukkamõist apokalüptilisel ajal, üldse sotsiaalutopismi suhtes kriitiline teos. Ajalooline väärarvamus, et ka marksistlik utoopia taandub nagu “kõik utoopiad” “mütoloogia allikatele”, pärinebki sealt (Arthur Koestleri kergest sulest). Samal arvamusel on veel näiteks Richard Pipes oma äsja eestindatud hea ülevaateteose “Kommunism. Lühiajalugu” (2005) alguspeatükis. Uusaja utoopiat ei toida aga tegelikult sugugi traditsiooniline mütoloogia, vaid see on riigiteooria valda kuuluv puhtmõistuslik konstruktsioon. Marxi ja Engelsi ajal oli utoopilise mõtte kriis, otsustades nende tekstide alusel, pretendeerisid nad utoopia ületamisele. Päris kindlasti jäi inglasele teadmata, et tal oli eelkäija staliniseeruvas Nõukogude Liidus. See oli Aleksei Lossevi nimeline noor religioonifilosoof oma väikest poliitilist meeleavaldust sisaldava teosega “Müüdi dialektika” (1930), mille tiraaž konfiskeeriti kohe ilmumise järel. Küllap oli see üleüldse esimesi teoseid, kus marksistliku propaganda klassikaliste tekstide analüüsiks kasutati teaduslikul otstarbel terminit “kommunistlik mütoloogia”. Ei jäänud tulemata ka vastulöök selleks ajaks juba Buhharini intellektuaalse mõju alt Stalini poliitilise kontrolli alla läinud keskse haridusasutuse, Punase Professuuri Instituudi resolutsioonis. Vastav tekstikoht oli välja peetud nõukogude parteifilosoofiale tõepoolest müütiliseks muutunud leninlikus idealismivastases proosas.

Nad mõlemad, antikommunist Crossman ja “avalikult papilik tagurlane” Lossev, olid ka Platoni-uurijad. Olud, milles elas Lossev, erinesid Crossmani omadest niivõrd palju, et tal tuli ära õppida marksismi-leninismi keel. Seda on talle vahel süüks pandud, mina aga ei paneks, sest kaasaegsete mälestuste põhjal on teada, kuidas ta tarvitas seda vajadusel kuradipoiste endi vastu, humanitaarkultuuri heaks. Mingit saatanlikku poliitikat ei ajanud ka Buhharin, on tõendeid, et ta üritas parteipoliitikat autoritaarsuse mallist vabastada ja etiseerida. Kuigi ajaloolised vaimuteadused ei olnud tema prioriteet, protežeeris ta kõrge teadusametnikuna tehnika- ja loodusteaduste ajaloo uurimist. Ise tegeles ta uuringutesse kooperatsiooni idee juurutamise kõrvalt Goethe ja Darwini retseptsiooniga.

Kui me resubjektiveerime kommunismi minevikku, siis ei ole meil mütoloogilise kriitikaga ühist teed. Et mütoloogiline kriitika ei saa rahuldada soovi leida ideoloogiliste abstraktsioonide alla maetud inimesi, määramaks ohvrite süüdistamise asemel täpsemalt nende ajaloolis-poliitilist identiteeti, on selle kriitika tunnetuslik väärtus piiratud. Seega, mütoloogilisest kriitikast loobudes saame aru, et uusima ajaloo kulg ei ole olnud päris fataalne. Isegi kommunistlik liikumine kätkeb endas totalitaarsete tendentside erinevusi, eksistentsi poliitilise külje pluraalsest olemusest märku andvaid valikuid, isiksuslikke alternatiive türanniale. Progressi vulgarism, et kui metsa raiutakse, siis laastud lendavad, võib äratada tunde, et puude langemisest on kahju ning valiku tegemisel röövelliku ja säästliku arengu vahel on poliitilise sotsiaalajaloo analüüsist kasu. Näib, et moraalsest “kahetsusest” (repentance), mille meelt muutvat ning valelt õigele teele aitavat tähtsust kriisideaegses poliitikaelus rõhutas XX sajandi neokonservatismi esimõtleja Leo Strauss, üksi ei piisa. Vaja on ka historistliku mõtestamise viise ja ideid, et püstitada ohvritega seotud vastutuse küsimus, mis on totalitaarse “praktika” pärandist lahutamatu.