Modernse õpetlase kutsumusest ja selle puudumisest

Hent Kalmo

Weberi sõnul tuli selle asemel, et võtta kalkuleeriva vaimu levimise suhtes negatiivne hoiak, nagu tegevat paljud kaasaegsed, kõiki ühiskondlikke arengusuundi väärtusvabalt uurida.        Max Weber, Poliitika kui elukutse ja kutsumus. Teadus kui elukutse ja kutsumus. Tõlkinud Henn Käärik, Jaan Isotamm ja Kaia Sisask. TL Ü Kirjastus, 2010. 169 lk.  Alati on põhjust rõõmustada, kui kõigi nende arvukate postmodernismi aabitsate kõrvale, mis täidavad üha tihedamalt meie raamatupoodide riiuleid, ilmub mõni raamat, kus tegu modernismi enda määratlemisega. Mitte üksnes vahelduse pärast. Postmodernismi mõiste on ju nagu mõne välisvaluutaga seotud rahatäht, mille väärtus on lahutamatult seotud sinna haaratud modernismi käsitlusega. Kui viimane jääb hägusaks, võib sõna „postmodernism” küll mõnd aega harjumuspärase usalduse mõjul käibida, kuid viimaks triivib see paratamatult semantilise inflatsiooni tuules tühjusse. Ajal, mil mõistete defineerimine pole enam moes, võib selle märkamine muidugi omajagu aega võtta. Kui aga jõutakse niikaugele, et hakatakse arutlema selle üle, kas postmodernism on või ei ole ennast ammendanud (nagu tehakse nt viimases Vikerkaares),  siis on raske kõrvale põigata küsimusest: „Mis see postmodernism siis õieti on?”.      

Mis on modernism?         

See viib meid aga iseenesestki mõista küsimuse „Mis on modernism?” juurde. Võib muidugi arvata, et see ei puutu praegusel hetkel üldse asjasse, sest postmodernismi ammendumisel oleme me modernismist – ükskõik mis see siis ka ei oleks – vähemalt kaks sammu juba eemaldunud. Tegelegu modernismiga ajaloolased, kui tahavad, meid huvitab see, mis toimub siin ja praegu! Kummaline küll, aga just niisuguse loosungiga näidataks ennast tõelise  modernistina. Kui me ei käsitle modernismi mitte ajajärguna, s.t millenagi, mis algas, kestis ja sai läbi, vaid järelemõtleva hoiakuna oma kaasaega, oma eripära järele küsiva ajana, siis tuleb välja, et küsimusel „kas postmodernism on ammendunud?” on läbinisti modernne iseloom. Teisiti öeldes võib postmodernism olla ammendunud, aga modernism veel kestab. Ja ehk jääbki kestma – vähemalt niikaua, kuni päritakse selle lõpu järele.       

Elavat vaidlust peetakse ka selle üle, millal „modernism” või „modernsus” algas ning milliseid ühiskondlikke ja vaimseid muutusi pidada selles osas otsustavaks. Iseenesestki mõista sisustab iga ajalise määratlemise katse  vähemalt osaliselt mõiste enese. Kui uuemas sotsioloogias on kiputud ühiskonda käsitama fragmenteerunud, raskesti hoomatava tervikuna, mille funktsionaalsed alamsüsteemid või väljad alluvad erinevatele regulatsioonimehhanismidele, siis sada aastat tagasi otsiti pigem mingit üht teoreetilist võtit, et kirjeldada ühiskonda tervikuna. Feodalismist kapitalismi, kogukonnast ühiskonda, mehaanilisest tööjaotusest orgaanilisse. XIX sajandi teisel poolel  pakuti tärkavas ühiskonnateaduses välja hulk skeeme, millega püüti ajaloolise arengu kaardistamise teel seletada seda, mis Euroopas ja Põhja-Ameerikas parajasti aset leidis. Ehkki Max Weberi rohkeid uurimusi ei ole muidugi võimalik kokku võtta mõne lihtsa vormeli kujul, võib siiski öelda, et tema võti ühiskondlike muutuste lahtimõtestamiseks oli arusaam õhtumaises kultuuris aastasadu – õigupoolest lausa aastatuhandeid – kestnud  intellektualiseerumisprotsessist. Weberi teooriast ei tasu kohe hakata otsima mingit lihtsameelset „suurt narratiivi”, nagu postmodernistlikult meelestatud ajal võib olla kiusatus teha. Raamatus „Protestantlik eetika ja kapitalismi vaim” kinnitab ta otsesõnu, et tema kirjeldatava intellektualiseerumisprotsessi tahke ei saa vaadelda üksikjuhtudena ratsionalismi tervikarengu vihmavarju all. Ratsionaliseerumine ei osutavat sugugi mingile eri elualadel rööpselt kulgevale arengule, vaid olevat ise ajalooliselt määratletud ja täis vastuolusid. Ratsionaliseerimine puudutab eesmärkide ja vahendite suhet, kuid eesmärgid erinevad valdkonniti. „Protestantlik eetika” näitas kutsumuse mõiste sekulariseerumise varal, et see, mis on ratsionaalne ühe valdkonna, nt teoloogia vaatenurgast, ei pruugi seda olla mõne teise, nt majanduse omast.         

Hoolimata sellest, et Weber rõhutas erinevate ratsionaalsusvormide olemasolu, omistas ta siiski suure kaalu tõsiasjale, et ühel või teisel viisil tungib kalkuleerimine ja ettearvestamine  kõigisse ühiskonna valdkondadesse. „Protestantlik eetika” kirjeldas, kuidas teoloogilise ja majandusliku vaatenurga ühildumisel tekkis kummaline hübriidhoiak, ilmalik askees, mis hakkas hiljem omakorda nõudma uut laadi majanduslikku ratsionaalsust teistelt vaimse elu aladelt. Alexis de Tocqueville oli 1830. aastatel Ameerika Ühendriikides reisides jõudnud järeldusele, et moodne demokraatia pole enam üks poliitiline režiim teiste hulgas, vaid  ühiskonda kui tervikut vormiv printsiip. Weberi teoorias võttis demokraatia rolli üle kapitalism, mis avardus majanduse korraldamise viisist ühiskonnatüübiks.     

Töö osadeks jaotamise ja spetsialiseerumise vajadust kogeti nii vabrikutes,  riigiaparaadis kui ka akadeemilises maailmas. Argistuva karismaga modernsed poliitikud ja teadlased pidid – sõltumata sellest, kas nad seda soovisid – võtma sisse tööliste omaga sarnaneva koha vaimse elu monteerimisliini ääres. Oma rolli täitmisele polevat mõtet vastu puigelda, sest modernse ühiskonna möödapääsmatu areng  sundivat kõiki oma liistude juurde jääma. On vaja pöörduda oma töö juurde, kinnitas Weber 1917. aastal üliõpilastest kuulajatele, „olla „päeva nõudmiste” tasemel nii inimese kui ka professionaalina”.¹   

Tänapäeva lugejal, kes on niisuguste kainestavate üleskutsetega juba harjunud, võib olla raske mõista, kui poleemilisena pidi mõjuma Weberi ettekande „Teadus kui elukutse ja kutsumus” avaldamine 1919. aastal. Juba enne seda, kui keisririik Esimese maailmasõja kiiluvees  kokku varises, hakati Saksamaal laialt arutama selle üle, millise ilme peaks riik tulevikus võtma ja millistest ideedest peaks tuleviku tarbeks inspiratsiooni ammutama. Weberi kolleeg Ernst Troeltsch väljendas paljude liberaalide arvamust, kui kutsus üles puhuma uuesti elu sisse Wilhelm von Humboldti aegsele Bildung’i ideele. Just igakülgne, inimest kui tervikut silmas pidav haridus olevat saksa kultuuri tuum ja eristavat seda sõjas peale jäänud prantslaste mehaanilisest tsivilisatsioonist. Ka konservatiivid olid sellega üldjoontes nõus, ehkki andsid Bildung’ile muidugi veidi teistsuguse sisu. Vähem kui aasta enne Weberi ettekande avaldamist tuli välja Oswald Spengleri „Õhtumaa allakäigu” esimene köide, kus pilgati akadeemiliste spetsialistide kitsast silmapiiri ja võimetust tunnetada ajalugu kui tervikut.         

Tema „Õhtumaa allakäik” visandas suurejoonelise „maailmaajaloo morfoloogia”, mis paistis andvat tähenduse näiliselt mõttetule sõjale ja, veelgi enam, ennustavat ette tulevikku. Weberil polnud midagi ühiskondliku arengu prognoosimise vastu, kuid seda laadi ülespuhutud  prohvetlus ei kuulunud tema arvates loengusaali ega sobinud kokku intellektuaalse aususega. Aasta pärast ettekande laiendatud teksti avaldamist pidas ta vahepeal ülipopulaarseks saanud Spengleriga Müncheni raekojas maha poolteist päeva kestnud dispuudi, kus väitis, et viimase ennustused on võrreldavad sellega, kui vaadata aknast välja ja öelda: „Praegu päike paistab”; pöörduda siis mõtlikult oma tõsiusklikest jüngrite poole ja kuulutada: „Kuid te  võite olla kindlad, et ühel päeval hakkab vihma sadama”.² Teaduslikkusega, nii nagu Weber sellest akadeemilise õpetlasena aru sai, polnud Spengleri-sarnastel ilmavaadetega kauplejatel midagi pistmist.     

Weber oli sõjajärgsel Saksamaal peaaegu ainus, kes söandas kaitsta maailmavaadetest ja kõlblusõpetusest puhastatud erialateaduse viljelemist – seda, mida nii konservatiivid kui liberaalid nimetasid põlastavalt Spezialistentum’iks. Tema ettekande poleemiline teravik polnud  sihitud mitte akadeemilisest maailmast väljapoole, vaid professoritoolil istuvate vaimuelu suurnike vastu, kes ei tahtnud tema arvates sugugi leppida selle argise teadustöötaja rolliga, mille kirjutas neile ette mehaanilise ilme saanud modernne ühiskond. Üldise kultuuri, romantilise Bildung’i, „elamuste” ja „vaimu” asemel nõudis aeg spetsialiste ja puhast teadust. Polevat vaja käituda impressaariona ja küsida kannatamatult: „… kuidas ma tõestan,  et ma olen midagi muud kui üksnes spetsialist, kuidas näidata, et ma ütlen vormi või sisu mõttes midagi sellist, mida keegi varem pole nii öelnud^”3. Kes tahab seda laadi etendust, mingu kinno, märkis Weber sarkastiliselt „Protestantlikule eetikale” 1920. aastal lisatud eelmärkuses. Intellektualiseerumisprotsessi saatev lummuse kadu (Entzauberung) tähendas, et sellesse, mida varem mõisteti haritlase  jumaliku kutsumusena, pidi nüüd suhtuma ilma üleliigse õhina ja tundlemiseta kui ühesse elukutsesse teiste seas, unustades varasemad pretensioonid jõuda teaduse teel mingi asjade sügavama mõtteni või süstida rahvuslike ajaloolaste – à la Heinrich von Treitschke – kombel rahvasse põletavat patriotismi. Loomulikult võis ka spetsialist olla patrioot. Weber ise oli seda lausa sel määral, et ajaloolased on vahel esitanud spekulatiivse küsimuse, kas ta oleks astunud natsipartei liikmeks, kui oleks kauem elanud. Kuid poliitikat pidi tegema vabal ajal, mitte loengusaalis.         

Weber ütles olevat end valmis ajaloolaste teoste najal tõestama, „et seal, kus iganes teadusmees tuleb lagedale oma isiklike väärtusotsustustega, lakkab faktide täielik mõistmine”.⁴  Võib ette kujutada, et vahetult pärast Esimeses maailmasõjas allajäämist, kui rahvuslaste ja konservatiivide arvates oli vaja saksa kultuuri elus hoida ja üliõpilastele saksa rahva ajaloolist kutsumust meelde tuletada, mõjusid Weberi sõnad külma dušina. Tema üleskutse olla spetsialist ja teha väärtusvaba teadust, teenida tõde, mis osutub mõne aasta pärast paratamatult ebatõeks, tundus paljudele kindlasti igav ja vähe inspireeriv; seda enam, et kapitalism,  mille reeglite järgi ennast ka akadeemilises elus edaspidi tuli mugandada, on teatavasti – nagu ütles Schumpeter – antiheroiline süsteem. Ometi ei puudunud ka Weberi 1917. ja 1919. aasta ettekandes heroiline noot, kui ta vannutas kuulajaid võtma antiheroilist kaasaega sellisena nagu see on. Modernse õpetlase kutsumus, nagu õigupoolest iga modernse inimese kutsumus on mitte lasta end heidutada mõttest, et peale ameti tal mingit erilist kutsumust  ei olegi. Töö ise peab oma tegijat piisavalt kiitma. Weberi sõnul tuli selle asemel, et võtta kalkuleeriva vaimu levimise suhtes negatiivne hoiak, nagu tegevat paljud kaasaegsed, kõiki ühiskondlikke arengusuundi väärtusvabalt uurida. Loomulikult ei tähendanud see kõigi nende kriitikavaba jaatamist. Weber ise oli vägagi teadlik sellest, et seesama ratsionaliseerimistung, milles mõned entusiastid nägid isegi pärast sõda ühemõttelist „progressi”, võis spiraali  järgmisel keerul pöörduda iseenese vastu, nõnda et vahendid hakkavad domineerima eesmärkide üle. Ei ratsionaliseerunud pealegi mitte niivõrd inimene, kuivõrd elukeskkond ja seetõttu võis moodsal ajal ülim ratsionaalsus kombineeruda ülima irratsionaalsusega. Niisugusest „valgustuse dialektikast” oli Weber hästi teadlik. Tema arvates oli modernismi kätketud vastuoludest aga võimalik aimu saada üksnes nõnda, et teadustöös hoitakse tõsiasjad ja väärtused teineteisest lahus, teadus ise aga lahus poliitikast.         

„Kultuuritase” ja „rassiomadused”       

Kui tõsiselt saame me täna, peaaegu sada aastat hiljem, võtta Weberi ettekirjutust teha väärtusvaba teadust? Kas „postmodernism” pole meile küllaldaselt näidanud, et eristus tõsiasjade ja väärtuste vahel ei pea vett? Prominentsed analüütilised filosoofid on samuti juba mitu aastakümmet rääkinud selle eristuse „kokkuvarisemisest”.         

Sellest, et väärtused ja hinnangud võivad olla sisse kirjutatud „tegelikkuses toimuvat” kirjeldavatesse kategooriatesse, saame me aimu kas või Weberi enda tekstidest, näiteks tema 1895. aastal Freiburgis peetud inauguratsiooniloengust, kus kirjeldatakse toonasel Lääne-Preisimaal aset leidvaid rahvastikuprotsesse, täpsemini vastuolusid „saksluse ja poolakluse kandjate” vahel. Püüdes  seletada, miks poolakad võtavad maal võimust ja sakslased on sunnitud linna kolima, kasutas Weber tänapäevasele lugejale hämmastava iseenesestmõistetavusega mõisteid nagu „kultuuritase” ja „rassiomadused” ning tõdeb, et mitte alati ei soosi ühiskondlikud jõud kõrgemalt arenenud inimtüüpe ja rahvusi.⁵ Kummatigi ei tohiks Weberit selleski küsimuses pidada naiivseks. Ta juhtis mitmel pool tähelepanu viisile, kuidas sellised näiliselt neutraalsed  mõisted nagu „üldine heaolu” võivad hõlbustada poliitiliste sihtide esitamist teaduse pähe. Tänapäeval on läinud moodi väita, et paljude sarnaste mõistete puhul polegi võimalik tõsiasju ja väärtusi eristada, kuna „tihedates mõistetes” on need lootusetult segunenud. Sama võiks ju arvata ka „kutsumuse” mõiste kohta: see tähistab ühiskondlikus korras etteantud rolli, mille piirid on nõnda selgelt kindlaks määratud, et väärtused on omandanud tõsiasjadele  iseloomuliku paratamatuse. Midagi sellesarnast leiab hiljuti avaldatud raamatus rahvuslikku identiteeti käsitledes Oxfordi filosoof Alan Montefiore6. Peab ütlema, et Weberi nõue säilitada intellektuaalne ausus ja hoida hinnangud lahus tõsiasjadest tundub olevat hoopis sümpaatsem lähenemine. See tähendab, et küsimusel, milline on õpetlase „kutsumus”, ei ole etteantud vastust, mille võiks ühiskonda sotsioloogilise luubi abil uurides üles leida.  Sellele küsimusele vastamise vastutust peab igaüks ise kandma. 

 1 Poliitika kui elukutse, lk 161. 

 2 Vt Klemens von Klemperer, German Incertitudes, 1914–1945. The Stones and the Cathedral, Praeger, 2001, lk 32.   

 3 Poliitika kui elukutse, lk 135.     

 4 Samas, lk 148 (rõhutus ära jäetud).   

 5 Max Weber, Der Nationalstaat und die Volkswitschaftspolitik. Gesammelte politische Schriften, Dritte Auflage, J. C. B. Mohr, 1971, lk 9.     

 6 Vt Alan Montefiore, A Philosophical Retrospective:  Facts, Values, and Jewish Identity. Columbia University Press, 2011.