Antinihilisti raamatud

Juba pealkirjad „Inimese hing“, „Inimolemise metafüüsika“ ja „Ühiskonna vaimsed alused“ raamatute ümbrispaberil annavad aimu, missugust sõnumit võiks oodata kaante vahele paigutatud lehekülgedelt.

ILMAR VENE

Nihilismi mõiste käibimine tavatsetakse kujutleda XIX sajandi oludesse, kuid tänu Jochen Kirchhoffi saksa põhjalikkusele on teada, et kõmulise hõnguga sõnake leidis kasutamist juba valgustusajastul, ja nimelt 1796. aastal, viisteist aastat pärast Immanuel Kanti „Puhta mõistuse kriitika“ ilmumist. Oma leiu on autor publitseerinud raamatus, mis kannab pealkirja „Nietzsche, Hitler ja sakslased“. Tõsiasi näib tõendavat, et Königsbergi filosoofi sõnumit, vaatamata kogu raskepärasusele, mõisteti üldjoontes õigesti. Tõlgendaja, Daniel Jenisch (1762–1804), nägi Kanti mõistuse kriitikas, täpsemalt transtsendentaalset laadi tõdede tõestamatuses „ilmselget ateismi ja nihilismi“. Kõne all on praegu tasakaalutu hingeeluga jutlustaja (isegi Friedrich Schiller on teda oma kirjas Goethele jõudnud taunida), kes olevat end lõpetuseks Spree jõkke uputanud.

Oleks lubamatult naiivne, kui keegi hakkaks hingeliste draamade põhjusi tuletama Immanuel Kanti vabameelsetest eneseväljendustest; kõnealune isetegevuslikkus tundub seda alusetum, et Kanti „ateism“ piirdub ainult jumalatõestuste kehtivuse eitamisega. Liiati võtab ta nood eitamised teostes, milles vaadeldakse kõlbluse problemaatikat, peaaegu tagasi. Ennist öeldu kõlab pentsikult, kuid seesama peaks käima ka Kanti „postulaatide“ kohta. Pidas ta ju moraali „autonoomseks“, see tähendab inimeste tõekspidamistest, mitte jumalikest käskudest tulenevaks, kuid oli seejuures seisukohal, et kõlbeliselt käituval inimesel tuleb oma hinge surematust ning Jumala olemasolu „postuleerida“. Mõneti on vaatlusalusel iseärasusel sarnasust Epikurose „ateismiga“. Teatavasti oli vanakreeka filosoof seisukohal, et jumalate olemasolus ei saa kahelda, kuid niisama veendunult kordas ta, et lihtsurelike elu ja tegevusega pole taevastel mingit kokkupuudet. Analoogiliselt kuulutas saksa suurmõtleja, et Jumalat, olgugi tema olemasolu tõestamine inimmõistusele üle jõu käiv, „postuleerida“ siiski tuleb.

Jääb igaühe eraasjaks, kas ta sellist toimimisviisi peab vajalikuks või mitte, aga selles ei tohiks olla kahtlust, et „nihilism“, mille koledust arvas Jenisch Kanti peateoses aduvat, oli kõige vähem tühipaljas sõnakõlks. Ümberlükkamatult tõendab seda Nietzsche, kes andis sadakond aastat pärast Kanti peateose ilmumist teada, et õhtumaises vaimuelus andvat tooni just „nihilism“. See polnud halvustus, vaid paratamatuse nentimine. Möödaminnes ja täienduse korras väärib siin veel mainimist, et Nietzsche on kasutanud kõnealust mõistet äraspidises tähenduses, nimetades halvustavalt „nihilistideks“ inimesi, kes kaldusid vanades ja uutes ideedes nägema kehtivusele pretendeerivaid vaimuväärtusi. Sotsialistid näiteks, kes panid kõik lootused ühiskonnakorralduse täiustamisele, olid ta meelest tüüpilised nihilistid; neile kõigile näitas autor koha kätte „Ebajumalate hämarikus“, mis kannab alapealkirja „Kuidas haamriga filosofeeritakse“. Haamer käes, peksis mõtleja pihuks ja põrmuks kõik nihilistide pseudosaavutused, olid need siis seotud taevariigi või maise paradiisiga. Sõjakust oli tema meelelaadile lisanud Wagneri ooper „Jumalate hämarik“, „Nibelungi sõrmuse“ viimane osa, mida Nietzsche kommenteeris otsusega: Wagner on muutunud vagaks (fromm). Seda energilisemalt tuli seda mannetut nihilismi tõrjuda.

XX sajandi esimesel kümnendil sai Nietzsche kultusest peaaegu moeasi: inimene, keda eluajal polnud keegi vaevunud tähele panema, ülenes korrapealt ülimalt oluliseks ja väga kõmulise mainega suuruseks. Ei saanud temast mööda ka autor, kelle raamatud tulevad siinkohal vaatlusele: kogumiku „Tähised“ („Vehhi“), mille teine väljaanne ilmus 1909. aastal, lõpetab Semjon Franki „Nihilismi eetika“ ja selle essee juhatab sisse Nietzsche „Zarathustrast“ võetud moto, mis lõpeb sõnadega: „Ja kui keegi läheb oma õpetuse eest tulle – mida see tõendab? Tõesti, oleks parem, kui oma hinge leegist võrsuks oma õpetus.“

„Nihilismi eetika“, erinevalt eesti keelde tõlgitud raamatuist, on mahult väga tagasihoidlik (35 lk), kuid sellestki piisab, et lugeja saaks autori mõtlemisviisist ja põhitõdedest üldjoonelise ettekujutuse. Eelöeldut meeles pidades tuleks kõigepealt huvituda küsimusest, kuidas mõista pealkirja. Nietzsche meelest tähendas igasugune eetika nihilismi (kõnealuses suhtes ütleb kõik ära juba „Sealpool head ja kurja“) ja sellest siis järgneks, et tema kombel lugedes kõlaks pealkiri „nihilismi nihilism“. Õnneks kuulus Semjon Frank vanameelsuse eelistajate, s.t tõlgendajate hulka, kelle silmis olid (sarnaselt Daniel Jenischiga) „ateism“ ja „nihilism“ enam-vähem sünonüümsed. „Nihilismi all ma mõistan absoluutsete (objektiivsete) väärtuste eitamist ja mittetunnistamist.“¹

Aga ühes suhtes, ja nimelt käsitletava ainese osas, erineb „Nihilismi eetika“ vaatletavaist raamatuist: mahukate teostega püüdis autor edendada filosoofilise mõtte arengut, mistõttu tollase Venemaa hoiatav näide esineb seal ainult vilksamisi, sellal kui „Teetähiseid“ lõpetav essee ei välju Venemaa piirest peaaegu üldse. Kavatsust mööda pidid kõik kogumikku võetavad autorid kirjutama tookordse Venemaa „intelligentsist“ (mitte „intelligentsusest“) ja seepärast piirdus kõnealuse valdkonnaga ka Semjon Frank. Kokkuvõte tema analüüsist kõlab väga arusaadavalt: „Vene intelligentsi moralism on kõigest tema nihilismi peegeldus.“² Need kaks sõna, „nihilistlik moralism“, ongi kõige napisõnalisem kokkuvõte iseloomustusest, mille Frank annab vene intelligentsile, ja nende tähendust saab väljendada kaheselt. Kõigepealt: vene intelligents oli (Franki meelest) avastanud, et jumaluse osas saab esineda ainult rahvas. Kurioosumi korras väärib mainimist, et vilksatab isegi tilluke tsitaat Maksim Gorkilt, suurelt proletaarselt kirjanikult, kes ütleb, et jumal on „naroduško“³. Niisiis sai „elu mõte“ olla ainult võitlus rahva heaolu eest. Paraku tuli ühtaegu arvesse, et intelligentsi esindajad olid kõige printsipiaalsemad ateistid ja seetõttu sai nende moralism olla ainult nihilistlik.

Juba need põgusad märkused peaksid üldjoontes tutvustama Semjon Franki mõtlemisviisi: tunnistab inimene absoluutseid väärtusi, siis see saab ainult tähendada, et tegemist on vanameelse filosoofia esindajaga. Autor ise pidas end kristliku meelsusega platoonikuks ja mõistagi peab selline iseloomustus igas suhtes paika. Loodetavasti veendub selles pikemata ka praegune lugeja: juba pealkirjad „Inimese hing“, „Inim­olemise metafüüsika“ ja „Ühiskonna vaimsed alused“ raamatute ümbrispaberil annavad aimu, missugust sõnumit võiks oodata kaante vahele paigutatud lehekülgedelt. Kui miski üldse väärib imestust, siis just ennist mainitud vanameelsus. Kuidas sai võimalikuks, et XX sajandi algupoolel pandi mahukale raamatule pealkirjaks „Inimese hing“? Tollal ometi nähti mõtete valitsejat Rudolf Virchowit, kes surnukehasid lahates polnud hinge eales täheldanud.

Ootuspäraselt ilmub siinkohal kiusatus arutleda subliimsemat laadi küsimuste kallal, et selgitada, kas hinge tuleks pidada „funktsionaalseks“ või „substantsionaalseks“? Ei räägigi Ludwig Büchneri surematust määratlusest, mille kohaselt pidi aju mõtet eritama, nagu maks eritab sappi. Kuid kõige kohasem oleks siiski möönda, et teravmeelitsemisega neid kitsaskohti ei kõrvaldata; Büchnerit saaks küll parandada osutusega: mitte nõnda, „nagu maks sappi“, kuid „eritamist“ vaidlustada pole kuidagi võimalik. Ja rääkida „mõttest“, mis on eritajast lahus, meil õigust ei ole. Suurema selguse nimel küsigem siinkohal: mis sellest tuleneks, kui vaimunähtusi kujutleda omaette, ainelisusele vastanduva valdkonnana? Vastus saab olla ainult üks: on vaimsus ainelisusest jäägitult lahus, siis on spiritualistlikud kujutlused kõigiti paikapidavad. Surnukehade kadumine ei saa neid elustanud vaimu mõjutada, järelikult suudetakse nende vaimuga astuda ühendusse.

Paraku on vaimsus ainelisusest lahutamatu ning sellest tuleneb, et küsimus mõtte „ideaalsusest“ või „materiaalsusest“ kaotab tähenduse. Niisamuti oleks alusetu vaielda, kas Platon mõtles õigesti või valesti. Leppida tuleks kokkuvõttega: ta püüdis selgitada küsimusi, mille lahendamine pole inimmõistusele jõukohane. Loomulikult käib see ka tema järgijate kohta.

Kõnealuses suhtes pole Semjon Frank erand. Muidugi on tema raamat „Inimese hing“ suurepärane saavutus, aga see ei tähenda, et teos märgiks kõigi varasemate hingeelule pühendatud käsitluste ületamist. Kuid vähemasti sihiseade arusaadavust tuleks tunnistada mööndusteta: Semjon Frank pakub välja filosoofilise, mitte loodusteadusliku psühholoogia. Äraseletatult tähendab see, et autori siht seisneb tagasipöördumises ammuste, hinge surematust ja jumalikkust tunnistavate kujutluste juurde: „Me teame, et hingeline elu iseenesest on potentsiaalselt lõpmatu, et hing on kõikehõlmav, piiritu tervik, mis on juurdunud absoluutses kõikühtsuses“⁴, aga eesmärgini soovib ta seejuures jõuda „täpse teadusliku teadmise kujul“⁵. Leheküljel 48 öeldakse veelgi ühetähenduslikumalt: „Lühidalt öelduna: filosoofiline psühholoogia on inimese teaduslik enesetunnetamine [—]. See on käsu „tunne iseennast“ teaduslik täitmine.“

Sõnastus kõlab esmapilgul arusaadavalt, aga olukord komplitseerub, kui huvituda mõistest „teaduslik“: siis ju selgub, et sellega on ikka silmas peetud (matemaatikal rajanevat) loodusteaduslikkust. Keskaegne teaduslikkus toetus teoloogiale, Kantist peale hakatakse filosoofilist laadi tarkusteni jõudma loodusteaduste toel.

Gottfried Wilhelm Leibniz, Kanti eelkäija, oli küll erakordsete võimetega loodusteadlane, kuid filosoofina eelistas ta siiski traditsioonilist üldkujutlust, s.t vaimu „primaarseks“ pidamist. Paraku muutis pööre, mille Descartes oli teostanud, kõnealuse põhimõtte järgimise enam-vähem võimatuks. Prantsuse mõtleja, nagu üldiselt teada, jaotas maailma kaheseks: res extensa (ruumiline asi) ja res cogitans (mõtlev asi), s.t et ruumilisele maailmale pidi vastanduma ruumitu vaim. Kuid sealtpeale kerkis ka lahendamatu küsimus: kuidas saavad need vastandid inimese piires (harmoonilist) koostööd arendada? Leibniz vastas sellele oma subliimse õpetusega monaadidest: monaad on üksus, milles vaim ja aine saavad ühenduse, olgu peale, et see pole arusaadavalt esitatav.

Lisamatagi peaks selge olema, et Frankile sai Leibniz ilmuda ainult geniaalsena. Ümberlükkamatu tõendus leidub leheküljel 272: „Selles oma sügavaimas tuumas ei ole inimhinged kui hingelise elu kandjad või ühtsused olemuslikult midagi muud kui absoluutse elu kõikühtsuse kui sellise üksikud kiirgused: nagu räägib geniaalne Leibniz, Jumal kehastab üksikuks olemuseks või olemiseks oma kindla kaemuse ning see olemus on inimhing.“ Oma määratlust täiendab Frank viitega Plotinosele, kelle „Enneaadides“ leidub analoogne mõte. Tegemist on väga subliimsete mõtlemisharjutustega, kuid peamiselt sellega nende tähendus ka piirdub. Sest kuidas mõistatuslikku nähtust ka nimetada, hingeks või monaadiks või (Plotinose kombel) logoseks, üldiselt ja rahuldavalt arusaadavaks need mõisted ei muutu. Piirduda tuleb kokkuvõttega, mille autor esitab oma traktaati lõpetades: hing toimib „vahendajana“ empiirilise ja ideaalse maailma vahel.

„Ühiskonna vaimsetes alustes“ ei esine silmahakkavaid subliimsusi kuigivõrd, kuid seegi teos, nagu eelpool juba vihjatud, on välja peetud traditsiooni, s.t vanameelsuse vaimus. Praegusest üldhoiakust lähtudes tuleks ju tõdeda, et „aluse“ moodustab ühiskond ise, „vaim“ saab olla kõigest tootmissuhetest võrsunud „pealisehitis“. Kuid just selliste arusaamade suhtes on autor teravalt kriitiline, tema arutlustest „tuleneb järjekindla ateistlik-ennastkehtestava inimühiskonna võimatus“⁶; ja nimelt sellepärast, et „inimese olemus seisneb, nagu me teame, tema jumalinimlikkuses, tema kui empiirilise olendi seoses kõrgeima, jumaliku algega“.⁷ Sõnumi tuum esitatakse juba sissejuhatavas osas: „Kui ei ole Jumalat, siis ei ole kõlbelistele nõuetele allumises mõtet [—] uusaegne püüe eetikat sekulariseerida ja „autonomiseerida“ on jõuetu ja alusetu ..“. ⁸ See just oligi, mis viis Kanti veendumusele, et inimesel tuleb Jumal „postuleerida“.

Seda laadi asjust saab hõlpsalt kõnelda, kuid küsimus juhiste järgimise võimalikkusest peab jääma lahenduseta. On areng viie sajandi jooksul kulgenud sekulariseerumise suunas, siis kuidas kujutleda, et kuuendal paneb mingi jõud selle seisma? Olemuslikult tähendaks sellise võimaluse möönmine teisendit sotsiaaldemokraatide mõtlemisviisist, erinevus ilmneks ainult vahendite valikus. Sotsiaaldemokraadid näevad päästet õiglaseks täiustatud ühiskonnas, sellal kui vanameeselt meelestatud mõtlejad on veendunud, et alustada tuleks tagasipöördumisest traditsiooni tarkuse juurde.

Kõige meeldejäävamalt peaks praegusele lugejale mõjuma „Inimolemise metafüüsika“, teos, mis ilmus alles pärast autori surma. Ka sedapuhku on Frank kõige olulisema esitanud juba avaosas: „Teadvustame seda või mitte, kuid me kõik tegeleme kogu oma elu vastuse leidmisega küsimusele: „Mis siis ikkagi tegelikult on?“⁹ Selline algus ei jäta kahtlust, et raamat on pühendatud valdkonnale, mille läbivalgustamises näeb oma ülesannet eksistentsiaalfilosoofia.

Kõik järgnev tõestab esmasel tutvumisel saadud mulje õigsust: autor esitab hiilgava analüüsi kitsaskohtadest, millega eurooplastel tuli kohtuda XX aastasajal. Kõige kokkuvõtlikumalt saab tema sõnumi esitada tõdemusena: jumalinimeselikkusele, oma tõelisele kutsumusele, hakkasid lihtsurelikud eelistama inimjumalikkust, iseenda jumalikustamist. Keegi ei suuda eales rahuldava selgusega näidata, mispärast selleni jõuti, kuid üldist laadi oletused peaksid olema lubatud selleski küsimuses. Ja pole välistatud, et kõige üldisema põhjuse on autor 201. leheküljel esitanud: „Kristlus on religioon, kus Jumalat kummardatakse mitte vastandatuna inimesele, vaid Tema sügavas suguluses inimesega. Kristlus on inimlikkuse religioon.“ Mõistagi ei taheta sellega öelda, et ristiusu ajaloole oleks ebainimlikkuse avaldumine võõras, jutt käib ainuüksi inimsuse komponendi kuulumisest religiooni koosseisu. Islami piires vastandatakse inimene Jumalale palju teravamalt ja seepärast kätkeb kõnealune usund endas suuremat „ebainimlikkuse ohtu“.¹⁰

Märksõnalised kokkuvõtted saavad sisulisele mitmekesisusele ja rikkusele ainult osutada; on ju raamat, iseäranis neljas peatükk, mille pealkirjaks „Inimene ja Jumal“, tõeliselt sisendusjõuline. Erilist esiletõstmist väärib selge esitus: Frank oskab keerulised küsimused rääkida nii arusaadavaks, et vastused nendele ilmuvad otsekui iseenesest. Nietzschet ja Marxi näiteks peetakse vaimusuurustena erinevaiks, kui mitte suisa vastandlikeks, Semjon Frank teeb aga pikemata selgeks, et nimetamisväärne erinevus neid nagu ei iseloomustanudki. Mõlemad olid inimsuse jumalikustajad, ainult et Marx tegi seda nii-öelda üldplaanis, sellal kui Nietzsche eelistas individuaalsust. Või teisisõnu: Marxi silmis olid jumalikud kõik inimesed, Nietzsche aga hoolis inimkonna kohal kõrguvast üliinimesest. Aeg on tõendanud, et erilist humaansust inimsuse jumaldamisega ei kaasu. On ju üldiselt teada, et Nürnbergi protsessil arvati Nietzsche rahvussotsialismi ettevalmistajate hulka. Marxil on läinud paremini: endistviisi korratakse, et ta on üks kõigi aegade suuremaid mõtlejaid. Ometi hakkab silma tilluke tagasiminek, sest Nõukogude kooliõpikuis ju seisis, et ta on kõigi aegade suurim.

Oleks suur lihtsameelsus iseloomustada kõnealuseid raamatuid väärtustavalt. Juba see, et need sadakond aastat pärast ilmumist uuesti avaldatakse, tagab nende ebatavalise sisulise väärtuse. Kõik kolm teost ei tähenda vähemat kui eestikeelse kirjasõna silmapaistvat rikastamist, järelsõnad on väga asjatundlikud ja tõlke sujuvus ei jää milleski maha autori mõttekäikude läbipaistvuseni küündivast selgusest. Eestikeelses kirjasõnas pole palju tekste, milles „jumalinimlikkuse ideest“ oleks räägitud nii arusaadavalt. „See, mis teeb inimesest inimese – inimlikkuse alge temas – on tema Jumal-inimlikkus.“¹¹ „Nagu räägib Plotinos: nõnda, nagu me ei saaks näha päikest, kui meie silm ei oleks selle sarnane, ei saaks me ka otsida ja tajuda Jumalat, kui me ei oleks jumalasarnased.“ ¹²

1 Semjon Frank, Vehhi. Moskva 1909, lk 182.

2 Op. cit., lk 181.

3 Op. cit., lk 183.

4 Semjon Frank, Inimese hing, lk 310.

5 Op. cit., lk 24.

6 Semjon Frank, Ühiskonna vaimsed alused, lk 192.

7 Op. cit., lk 197.

8 Op. cit., lk 27.

9 Semjon Frank, Reaalsus ja inimene, lk 14.

10 Op. cit., lk 201.

11 Op. cit., lk 185.

12 Op. cit., lk 189–190.